回帖：答胡广仲
知仁之说，前日答晦叔书已具论之。今细观来教谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过，'而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也。然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师有问其从者曰：“汝何处人？”对曰：“幽州。”曰：“汝思彼否，”曰：“常思。”曰：“何思，”曰：“思其山川城邑、人物车马之盛耳。”其师曰：“汝试反思，思底还有许多事否？”今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言。盖凡触目遇事，无不可观，而已有所观『一』，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？人欲非性之语，此亦正合理会。熹窃渭天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。譬如普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，此本岂有对哉？至於晋有五胡，唐有三镇，则华夷、逆顺不得不相与为对矣。但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。龟山之意，正欲於此毫厘之间剖判分析，使人於克己复礼之功便有下手处。如孟子道性善只如此说，亦甚明白慤实，不费心力。而《易传》《大有》卦、《遗书》第二十二篇﹝棣问孔孟言性章﹞。论此又极分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虚心平气，勿以好高为意，毋以先入为主，而熟察其事理之实於日用之间，则其得失从违不难见矣。盖谓天命为不囿於物可也，以
为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、扬子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。惜乎不及供洒扫於五峰之门而面质之，故不得不与同志者讲之耳。亦闻以此或颇得罪於人，然区区之意只欲道理分明，上不负圣贤，中不误自己，下不迷後学而已，它固有所不得而避也。《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《古今图书集成》学行典卷九七。
『一』已：淳熙本作“凡”。
【246】全宋文卷五五一六 朱熹〔八九〕
答胡广仲
伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动於中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡'，其性凿矣。熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时'，心之所存浑是天理，'未有人欲之伪，故曰“天之性”及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发，'故曰“性之欲”。 “动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄特决於有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功'，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然後安排，则已缓而不及於事矣。至谓“静”字所以形容天性之妙，'不可以动静真妄言，'则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，'只谓未感物之前，'私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同'，性之为性，'天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公道无真假之言所以见议於明道也。伊川所谓其本真而静者，“真”“静” 两字亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静之上不容说'，纔说性时便已不是性矣。”盖人生而静只是情之未发，但於此可见天性之全，'非真以静状性也。愚意如此，未知中否？《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《古今图书集成》学行典卷四七。