[★★★【胡姓逸事】]胡适---历史玷污的伟人 [复制链接]

重新评价胡 适

许 进 又到春花烂漫的红五月，迎来了“五四”运动85周年

今日 的青年，可能觉得“五四”已经是很遥远的事，似乎再燃不起什么激情，有人甚至认为它仅仅是中国现代史发端的一个历史符号。不过就是“青年节”罢了。如果真是这样，那是很不幸的。

“五四”，是中国推翻两千多年帝制肇建共和不久，在20世纪初期，中国人民面向世界新时代的第一声呐喊。这是划时代惊天动地的呐喊！

“五四”离我们并不遥远。它也永远值得我们纪念。

“五四”运动，并不是由什么政党领导的革命，也不是“十月革命一声炮响”送来的礼物。“五四”运动，是一批有血有肉觉悟了的知识分子率先倡导而有广大青年参加的解放思想的新文化运动。反帝、反封建、要科学、要民主，它成为浩浩荡荡的时代潮流，波澜壮阔，奔腾向前。

为永远纪念“五四”，北京曾树起了一面不锈钢浮雕，正面是毛泽东，李大钊在侧，背景是毛的一首《沁园春》词，边角还有蔡元培、鲁迅，这显然违背历史。前两年北京又新建了命名为“曙光”的一面30米墙上的大型群雕，主体是陈独秀的头像，还有李大钊、蔡元培、鲁迅、周恩来，当然也少不了毛泽东，却就是没有胡适。

“五四”时那群有血有肉的人物中，胡适绝对应该是有突出地位的。

新文化运动的旗手

胡适这个名字，现在许多人都比较陌生或根本不知道，或者知道也只从负面评价中听说过，这是由于过去片面批判否定而形成的，歪曲历史是极大的不公正。

胡适，字适之（1891—1962）安徽绩溪人，原名洪骍。1910年考取留美官费。因读《天演论》，信奉其中说的“物竟天择，适者生存”乃改名胡适。1910年8 月赴美，初入康奈尔大学农学院，后改入文学院。初到美国，胡适积极参加各种社团课外活动，用英语演说，和人辩论。初入校，英文即达免试程度，又选修法文、德文，均达独立阅读水平。1912年即翻译法国作家都德的《最后一课》（原名《割地》），寄上海《大共和日报》发表，后又经书刊转载，并被收入小学课本，成为数十年不衰的爱国主义教材。

胡适对中国古籍也深有研究，曾写文章在国内报章发表。在日本办《甲寅》杂志的章士钊读后佩服，写信结交。1915年8 月在美国负盛名而担任袁世凯顾问的古德诺发表《共和与君主论》，为袁称帝制造舆论。胡适读后愤慨，立即写《中国与民主》一文力予驳斥，接着再写一篇《古德诺与中国之顽固反动》，给以猛攻。1914年6月，胡适与友人赵元任、任鸿隽、杨杏佛等在美国发起成立“中国科学社”，这是我国第一个科学团体。并出版中、英文两种版本的《科学》月刊，中文版在上海发行，1915年正式出版后逐渐扩大，对中国科学事业的发展作出了巨大贡献。

胡适自幼聪颖，在康奈尔大学，三年学完四年课程，毕业后继续攻读哲学博士学位。1915年9月转入哥伦比亚大学，师从杜威。1`915年，陈独秀在上海创办《新青年》（原名《青年杂志》），1916年移北京出版。陈读到胡适的文章，写信去美国，1916年2月，胡与陈独秀开始通信。1917年1月，胡适的《文学改良刍义》在《新青年》发表，引起轰动。这年6月，胡适获哲学博士学位归国。当时蔡元培任北京大学校长，陈独秀任北大文科学长。胡适一回国立即被聘为北大高薪教授，时年仅27岁。同时他参加《新青年》的编辑工作。北大这所全国最高学府，罗致了各种流派的学术人才，有一些“老夫子”，但也有不少留学归来的青年学者，如刘半农、刘文典都和胡适同年。胡适口才极好，用中英文讲演，都十分吸引听众。他在北大讲《中国中古思想史》，在北大二院小礼堂，座无虚席，加上旁听的，整个礼堂挤满。那时北大著名教授很多，惟有胡适讲课听众最踊跃。有人称赞他“每一个字，每一句话，都能引人入胜”。那时，青年毛泽东在北大图书馆工作，也去旁听，对胡适“非常敬佩”，树为“楷模”。

胡适国学根底深厚，又加用西方科学的治学研究，因而其著作《中国哲学史大纲》一书连出多版均畅销，著名学者梁启超、章太炎等均钦服。

更重要的，他与陈独秀、钱玄同、高一涵、李大钊、沈尹默等《新青年》编辑部一班人物积极鼓吹新文学革命，推动新文化运动，提倡白话文，日常不再用古文言文，宣传新思想。胡适做新文学的开路先锋，极力提倡白话文，并倡议使用中文的标点符号。尤其是白话诗，他创造性地率先倡导用白话写诗，逐渐演变为今天的新诗。而最早的新诗就是胡适的《尝试集》。

1918年12月，胡适支持北大学生傅斯年、罗家伦、康白清、王星拱、顾颉刚、俞平伯等以及周作人、孙伏园、叶绍钧等创办《新潮》月刊，胡任顾问。陈独秀支持由学校负担印刷费，李大钊从图书馆拨间房办公。1919年1月，《新潮》第一期出版，成为《新青年》的姐妹刊。

“五四”运动发生在1919年，但它是从1916年以来新文化运动所推动、发展而来。新文化的归纳就是“民主”“科学”两面大旗。毫无疑问，陈独秀是“五四”运动的首要领导者，胡适当时虽去上海迎接杜威而不在北京，但新文化运动倡导最力者仍不能不推胡适。陈独秀说：“文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。”陈年长胡适12岁，对胡极为推崇。称胡适为新文化运动的旗手，应是无可争议的。

“五四”是高举“民主”“科学”两面大旗的新文化运动，也是前所未有的思想解放启蒙运动。

新和平主义者的人文理念

1919年4月末，胡适离京赶往上海迎接他的老师杜威偕夫人从美国到来。以后杜威应聘为北大客座教授，并到江苏、河北（直隶）、辽宁（奉天）、山西、山东等十一个省巡回演讲，胡适始终陪伴当翻译，他的口译受到一致称赞，许多听众不看杜威而是慕胡适之名而去的。5月2日在上海，胡适应邀先做了场介绍杜威“实验主义”的演讲，5月3日起，杜威开始学术演讲。5月5日，胡适在蒋梦麟家中，听来访的张东荪、俞仲华说，才知道北京发生了“五四”运动，很高兴。5月7日胡适参加上海国民大会游行，去公共体育场听讲演，会后跟大队游行，从西门一直走到大东门，穿的长衫（他喜欢长衫）浑身衣服里外都湿透了。

胡适信奉杜威的“实验主义”（有译“实用主义”）。他认为“实验主义”是科学的产物，用科学的观点看，一切真理都是人定的，因而不可能有绝对真理。同时，世间没有永恒的东西，世间万物都是变化的。他解释“实验主义”，是只重真正的事实，探求试验的效果。世界是人创造的。经验就是生活，生活就是应付环境。人类应该从事实中求真确的知识，训练自己利用环境的本事，养成创造的能力，去做真理的主人。知识思想是应付环境的工具，他坚持实验是真理的唯一试金石。要培养创造的思想力，就要以怀疑为起点，找到新知识来解决这疑难。胡适把它总结为“大胆假设，小心求证”。这其实就是杜威在《思维术》中讲述人之有系统思想的“五个阶段”的精炼概括。胡适一生都用这一学术思想来研究问题，解决问题。这曾被作为唯心主义的代表而屡受批判。

上世纪20年代初，正当李大钊、陈独秀等努力介绍“布尔什维克”在俄国的胜利并积极宣扬马克思主义，在全国形成时代新思潮的时候，胡适抛出他的“多研究些问题，少谈些主义”的论调，并要青年们埋头读书，不问政治，还在此时提出“整理国故”。在当时和以后，他都因此而不断地受到批判。他与陈独秀始终保持着深厚的友谊，而陈独秀已举起了无产阶级革命的大旗，胡适在政治上仍然是个自由主义者，和陈独秀分道扬镳了。

杜威除许多哲学著作外，还有不少论文。有一 篇《力量、暴力与法律》，讲力量可产生能，能可做工，造福人类。但力如不用来执行它应负的正当使命，背叛或阻碍这一使命的实现，就成了暴力。例如：炸药应该用于建设而去爆破岩石，如果相反，用去轰炸杀人，结果这力变成是浪费而不是生产，是毁灭而不是建设。这力不是能量，而是暴力。法律就是将在无组织状态下可能导致冲突和浪费的力量合理地组织起来，使各种力量能最经济而极少浪费地产生造福人类的效果。这与胡适的思想不谋而合。胡适曾怀着世界大同的理想，宣称自己是“世界主义者”，曾与美国和平主义者讷司密斯博士研讨过世界各国的冲突，主张放弃武力，天下息争。1915年6月，英国经济学家诺曼.安吉尔（后曾获诺贝尔和平奖）提出新和平主义理论，他认为：一个人如果强迫别人接受他一己的意志，就会招致反抗。强迫与反抗的对立，便使双方的力量抵消而至于毫无结果的浪费。如果双方息争合作，共同为人类、为人民的生计福祉向大自然奋斗，则双方都得解放，都会从合作中受益。两个力量相顶，必然是相互抵消而形成浪费，而两种力量合力，则可以为人类造福。胡适在美求学时曾专门会见这位安吉尔，接受新和平主义的思想。在他内心早已崇尚老子和墨子，老子主张不争，墨子主张非战。老子说：“夫惟不争，故天下莫能与之争。”胡适以为是至理名言。这些理论又和他“世界主义”的理想相通，“万国之上犹有人类在”，这也是他崇尚的名言。

胡适是爱国的，但他更爱人民。他认为，人民是最根本的，没有人民便没有国家。他将人民置于国家之上，以为各国的人民都应是世界公民，共同生活在一个互相容忍、没有暴力的和平世界大家庭里。虽然这是不可能实现的虚幻的想象，而且有许多地方都可以批判，但这种新和平主义以民为本的人文理念贯穿了胡适一生。

坚定不移的“独立”、“自由”意志

胡适是真正意义上的自由主义知识分子的典型

胡适的一生主要事业是学术著述和办教育。他在北大当教授，还当过代教务长，文学院长，北大校长；在上海还当过中国公学校长等。办教育，育人才，正是他的职志，他很早就提出教育救国的口号。他认为，要使中国强盛，培养人才是根本，要培养大批有学识、有独立人格和自由思想的青年，在社会上成为中坚栋梁，国家就可富强。

在教育问题上，他强调不能偏重自然科学特别是实用的工科，而应重视文科，文科最能培育具有健全人格的人才，他特别强调培育健全人格的重要。

胡适本来是不想参与政治的，但面对现实，他却不得不一次又一次地卷入了政治的漩涡。因为他写文章，做演讲，什么事都要发表意见。在北洋军阀统治时期，1918年9月，段祺瑞控制的“安福国会”选举徐世昌为总统，胡适即撰文抨击：“今年的省议会选举和国会选举乃是中华民国的大羞耻！这种羞耻比日本的廿一款大得多呢。”他号召青年们起来对这种腐败黑暗的政治竭力干涉，做各地选举的监督，肩负起国家的重担。

当吴佩孚势力正盛时，胡适反对他的“武力统一”政策，提出“联省自治”主张，用“省议会”来裁制军阀与打倒军阀。说吴佩孚的政治主张，“我们可不能不认为幼稚”。胡适不分好坏地一律反对武力，连大革命的武力北伐他也反对，冯玉祥驱逐满清末帝溥仪出宫他也反对，说什么这是“自由”、“人权”的问题，受到广泛的批评。直到七年以后的1931年，他才痛悔自己错了。

1925年2月，胡适出席了段祺瑞召开有各省军阀、官僚参加的善后会议，受到舆论界的猛烈抨击。其后，他发现参加会的人毫无诚意，各地仍在重开战祸，便中途辞去善后委员职务，退出会议。以后，他在许多政治活动中，都受到许多批评。

胡适对待政治，完全是自由主义者的态度，有时很正确，有时又很乖谬，他是按自己随时所思来决定对一具体事情的态度的。

1929年4月20日，南京国民政府发表了一道保障人权的命令，却是笼统的，空洞的。胡适在《新潮》杂志上发表《人权与约法》一文批评说：“在这个人权被剥夺几乎没有丝毫余剩的时候，忽然有明令保障人权的盛举，我们老百姓是喜出望外，但仔细读后，便大失望。”他指出，实际生活中，无论什么人，只须贴上“反动分子”、“土豪劣绅”、“共党嫌疑”等等招牌便没有人权保障。他举了自己好友、安徽大学校长刘文典的例子：“因为语言上顶撞了蒋主席，就被拘禁了多少天。他家人朋友只能到处奔走求情，决不能到任何法院控告蒋主席。只能求情而不能控诉，这是人治，不是法治”。国民党上海特别市党部提出“严厉处置反革命分子案，”胡适质问：不经法院审问，只凭党部一纸证明便可定罪，岂不是根本否认法治了吗？他呼吁快制定约法，保障人权。后来他又写《新文化运动与国民党》展开更猛烈的攻击。他说，新文化运动就是要解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神。但今天的局面是思想言论完全失去自由。上帝可以否认，而孙中山不许批评。“在思想言论自由这一点上，我们不能不说国民政府所代表的国民党是反动的。”他要求，废止一切箝制思想言论自由的命令、制度、机关，取消统一思想与党化教育的迷梦，“如果这几件最低限度的改革还不能做到，那么，我的骨头烧成灰，将来总有人会替国民党上‘反动’谥号的”。这是1929年秋的事。国民党人大不满，将他的言论编辑成册，又发动对胡适大加批判，集成《评胡适反党义近著》。报刊围剿，行政施压，终于迫使胡适辞去中国公学校长职务，住进上海租界里埋头著书了。虽然抗日战争后胡适被蒋介石揽入政府，但他不加入国民党，而他在高压统治下敢于指斥国民党的勇气是令人可敬的。

1938年，胡适出任驻美大使，为我国抗日战争做争取外援工作。1942年卸任后仍留美讲学，1946年7月回国，出任北京大学校长。这年12月24日圣诞节前夜，北京发生震惊全国的“沈崇事件”（北大女生沈崇被美国水兵强奸），正在南京开会的胡适听到这个消息非常愤怒，拍案而起说：“这还了得！真岂有此理！”他是极少发怒的，这时却火了，正气凛然。又说：“抗议，游行，有何不可！众怒难犯，伸张正义嘛！”并迅速飞回北平，决定以学生监护人的名义上法庭作证。1947年1月，他不顾国民党政府的劝阻，坚决走上法庭为被害学生讨公道。

对共产党，胡适也持批判态度。李大钊、陈独秀都是他的好友，信仰不同，政见各异，但不影响友情。陈独秀第一次被捕释放后，代胡适去武汉讲学，回北京后因躲警察纠缠就暂避到胡适家（后由李大钊接去其老家乐亭，转道南下上海）。1922年，苏俄代表越飞来华，北洋政府下令监视。胡适就写信给时任外交总长的顾维钧说：越飞确是苏俄的正式代表，中国应对他表示相当的敬礼。后来，李大钊在北京宴请越飞，胡适、蔡元培等应邀出席招待会，并都在会上讲话。

胡适是研究哲学的，他当然也接触过马克思、列宁的著作，他不相信共产主义学说是可行的，尤其不能接受“暴力革命”的政治主张。但他不反对共产党的存在，他甚至曾建议蒋介石政府让出一个省或东北三省交共产党治理，看看实际的成绩。

1945年抗战胜利后，毛泽东想争取胡适，托傅斯年向在美国的胡适转达问候。去出席联合国会议的中共代表董必武，正式代表中共与胡适长谈，想争取他的支持。胡适从美国发了一个长电报给毛泽东，8月28日毛飞抵重庆出席国共谈判，王世杰将这份电文交毛泽东，9月2日《大公报》全文刊登。胡适在电文中，要求中共“痛下决心，放弃武力”，宣传他那套议会两党制的美国式的民主。毛泽东当然不会搭理。这也可以看出胡适这位自由主义者的天真。

北京解放前夕，中共也曾极力争取他，但胡适认为：坚持暴力者，夺取政权后也必然是暴力下的长期专政。终于被蒋介石接去了南京，以后去美国长期居住，与共产党越走越远了。

胡适不是圣人，他也犯过许多错误，特别是在政治问题上。但他是一个严肃的学者，作为自由主义者，他坚持做人的最基本的要求，保持个人“独立的人格，自由的思想“，他一生以坚定不移的意志实践了这样的要求。

一代宗师的品行操守

胡适性情温和而直率，真切而不虚妄。蔡元培为他的《中国哲学史大纲》第一卷写的序文中，曾把他说成是安徽绩溪城内著名书香望族的胡氏世家，胡适否认，老老实实地不沾这个光，说那个著名的胡家与他不同宗。他家是绩溪城北50里乡下的上庄村人，历代没有名人，靠小本经营为生的。其母17岁嫁与时年已47岁的其父填房（前二妻均早逝）。胡适4岁丧父，其母23岁守寡，与幼子相依为命。母亲性温和，能忍，干练。胡适自幼承母教即知生活之艰难，奋发读书争气是唯一出路。深受母恩，因此胡适事母至孝，在国外读书也每月固定给母亲写信报告一切。起初所以屈志入康奈尔大学农学院，是因为农学院可不收学费，他可以省下80元官费的大部分寄回家供养娘亲。胡适思想先进，但却同时有很强的传统伦理观念，讲求孝道。这也是影响他既是新派人物，在有些问题上却又是保守派，或许与此有关。

胡适的婚姻更不同一般。其妻江冬秀，是其母在胡适14岁时为他订的亲，比他大几个月，是文化程度很低的小脚女子。胡适本可交许多女朋友，但为使母亲满意，便应允了这桩亲事。从美国回来后，在北大任教，1917年寒假时，12月30日（旧历11月17日）即胡适的生日，回家与江冬秀完婚。胡适自己写副对联：“三十夜大月亮，廿七岁老新郎“挂在堂上，行文明婚礼。江冬秀早已听胡的话，将小脚放开了，胡适又不断地教她读书。第二年将她接去北京，二人白头到老。江冬秀生育两个儿子，一个女儿（早殇）。胡适谨守一夫一妻制，直至终生（其中有过一段与曹佩声恋爱而几乎与江冬秀离婚的故事，但那只是小插曲而已）。

胡适重感情，忠于朋友，世人称道很多，最典型的例子便是对陈独秀。他不赞成陈信仰的共产主义，但尊重他信仰自由。政见不同，友情不减。陈独秀每次被捕入狱都是胡适积极营救。1932年10月15日，陈独秀在上海第五次（也是最后一次）被捕。这个连任中共五届总书记的领袖却因对抗共产国际被自己的党开除了，而他仍继续不断地宣传马克思主义，不屈不挠。这次国民党大事宣扬“抓获共党要犯”，胡适立即出来营救，并邀约好友丁文江、翁文灏、傅斯年、任鸿隽等人要求将陈独秀案由军事法庭移交民政司法公开审判，蒋介石答应了。胡适又在公开场合继续宣讲民主与法治，唤醒国人监督政府，保障人权。大声呼吁要营救陈独秀，为此全力以赴，四出奔走，发动了中国民权保障同盟的宋庆龄、沈钧儒等许多知名人士联名共同营救。陈独秀被判刑后在狱中，胡适经常去看望他，给他送钱送物，按照他的需要送给他大批的书籍（陈在狱中继续研究马克思主义）。陈独秀经常写信给胡适，有什么事，胡适是他最可信托的人。胡适还在北大公开演讲，题目就是《陈独秀与文学革命》，大事歌颂陈的功绩。并高度赞扬他的革命精神。“七七”事变后，胡适要求南京释放陈独秀，8月22日，陈独秀被明令释放，辗转去四川江津，以后，贫病交加，靠卖文为生。在美国的胡适接友人信，希他设法使陈能去美游历，胡适立即奔走安排，后因陈不愿去美而作罢。

1936年10月鲁迅逝世。因他曾攻击胡适，这时有人鼓动胡适反攻击鲁迅，胡适拒绝了。他公平地评价鲁迅有成就，并就“左派控制新文化问题”说：“青年思想左倾并不足虑，……左倾的思想文学并不足为害，……他们骂我，我毫不生气”。鲁迅死后，他绝不趁人之丧进行打击报复，而且还教导自己的学生正确评价他。如此风范。足仰千秋。

胡适桃李满天下，他热心培育许多英才。吴晗、千家驹都是他帮助过的学生，在他们最困难的时候，都请求胡适给予帮助（包括经济上的），千家驹一篇论文引起胡适注意，约他面谈，并帮他介绍了工作。千家驹以后回忆说：“胡先生明明知道我是服膺马克思主义的，在政治立场上我们是不同的，我坚决反对国民党。但他并不以此而歧视我，而且处处提拔我，帮我的忙。他从没有想以他的政治思想强加于我或企图影响我，而处处表现出一种宽容的精神”。

抗日战争开始后，胡适以北大文学院长的身份和钱端升、张忠绂二教授，接受任务去欧美各国开展国民外交活动，争取各国政府和民众的同情支持。胡适拜访了美国总统罗斯福，又在美国、英国、加拿大、瑞士等国巡回演说，不辞辛劳，十分忙碌。而生活方面极为节省，住最廉价的旅馆房间，三个人都不领月薪，在美国六个月只看过一次电影，听过一回戏。出旅馆门，有侍者代叫汽车，就得给他二角五分钱小费，胡适等都不肯在门口叫汽车，出门转一个小弯，不让侍者看见再叫汽车，可代公家节省二角五分美金。胡适在给江冬秀的信中写道：“我不愿在海外过太舒服的日子，良心上过不去。”

从各方面看，胡适孝母思恩，忠于婚姻，一心为公，想着朋友，想着他人，容忍异己，培育青年，对自己克勤克俭，其品行操守果然不愧为一代宗师。

大陆解放前夕，胡适将妻儿随傅斯年家属一起乘船去台湾，他自己单身赴美，还想以私人身份替蒋介石争取点援助。但国内局势发展太快，解放军百万雄师渡长江，南京解放，上海解放，美国对蒋介石已心灰意冷了，胡适已无处可活动了。他曾谢绝美国几所大学的聘请，以致生活都困难了起来。后来到普林斯顿大学当东方图书馆馆长，继续进行他的中国古藉发掘与研究。其妻江冬秀去曼谷与长子祖望同住，因与儿媳不和，胡适经她几次来信请求，1950年接她到美国同住，租了很小的住房，二人过最俭朴的生活。在最困难的时候，胡适也拒绝美国友人的资助，国民党政府派人送他6万美金，他也全数退还，“不妄求，不苟取”，也不肯入美国藉。其次子思杜留在北京（胡适离开时太匆促，书籍文稿都没带走，留其次子整理后带走）。北京解放了，思杜入华北大学，毕业后分配在一所大专院校任教。1951年写文章批判其父并要划清界限。1957年被划为右派，11月自尽身亡。胡适1958年返回台湾定居，任中央研究院院长。1962年2月24日在主持中央研究院院士会议后的酒会上，心脏病突发去世。

解放后，大陆将胡适作为资产阶级反动思想的代表人物，从1951年起就开始批判，至1954年更集中从哲学思想、政治思想、文学思想、历史观等方面展开全面持久的批判，要肃清他的流毒。胡适在美国都看了这些批判文章。1954年9月3日他在书斋用毛笔书写范仲淹的名句八个字：“宁鸣而死，不默而生”。也许这就是表明他的态度吧。

虽然是批判，但中共仍在暗中努力争取他回来，曾通过多种关系设法争取他，但胡适的反共立场是不会放弃的。他其实很想回大陆，却终于未能回来。毛泽东1956年2月在政协招待知识分子的一次宴会上说：“胡适这个人也真顽固，我们托人带信给他，劝他回来，也不知道他到底贪恋什么？批判嘛，总没有什么好话。说实在话，新文化运动他是有功劳的，不能一笔抹杀，应当实事求是。到了二十一世纪，那时候，替他恢复名誉吧。”

时至21世纪的今天，给胡适以全面公正的重新评价，应该是时候了。

胡适思想浅谈
一、胡适与其时代背景

自从鸦片战争的炮火打开了中国的大门，西方文化就以一种强制的方式涌进古老封闭的中华帝国。从此我国就开始了由被动到主动的“西化”（现代化）过程，西方先进的自然科学、政治科学、思想文化点点滴滴地向中国的社会、政治、文化等各个领域渗入。在我国近一百五十年的“西化”过程里，一九一九年的“五四运动”是个分水岭。五四之前我们的现代化重点是“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”被迫让位的问题。而作为“五四运动”的先导并与“五四运动”相伴生发展的新文化运动则使这个“让位”过程在文化上一让到底——新文化运动中提出“打倒孔家店”，倾向于全面反传统，是一个“全盘西化”的文化运动。如果说五四之前，中国思想界争论的焦点是中国传统文化与西方文化孰体孰用以及应否西化的问题，那么，五四之后，中国思想界争论的中心就在于如何西化和选择那样西化的问题了。五四新文化运动原是一个“为了政治而文化”的文化启蒙运动，则继之而来的就是“启蒙后”真正的直接的政治改良或革命救亡的问题了。“五四运动”拉开了现代中国救亡运动的序幕，也是中国“西化”（现代化）过程中的一个转折。

在这样一个启蒙与救亡双重变奏的转折时期，胡适兼具着一个启蒙思想家与一个近于被多重误解的爱国救亡知识分子的双重身份，他立足学术但关注并干预政治；他竭力推动全盘西化的新文化启蒙运动，但反对激进的政治运动，认为“五四”的政治运动干扰了思想启蒙，“五四”启蒙运动因政治运动而夭折，为完成其应有的历史使命。观其在启蒙、救亡的双重变奏下的前半个世纪的历程，胡适始终在学术与政治、思想启蒙与政治运动的矛盾之中探索行走。他企图“二十年不谈政治，先在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”，但最终还是由学术而政治，由思想启蒙而卷入“主义与问题”的论战。学术与政治、思想启蒙与政治运动，剪不断，理还乱，将胡适牢牢地困于其中，交织成胡适起起落落的一生。



二、胡适思想及其在新文化运动中的贡献

（一）宏观上看胡适之于现代中国思想启蒙的贡献

1917年一月号《新青年》刊出了胡适的论文《文学改良刍议》，冲决了旧文学数千年的提防；随之陈独秀发表《文学革命论》，推波助澜，一场声势浩大的文学革命运动由此而始。而文学革命背后真正的实质却是一场思想的革命，这场思想的革命与群众运动相结合，开辟了中国现代化历史的新纪元。胡适也因此而成为一个时期文化思想界之名流。

胡适是推动新文化运动的思想启蒙大师，成为整个旧势力的公敌。“新文化运动”是一场反传统文化的运动，胡适在这场反传统文化的运动中做出了巨大的贡献。要求“重新估定一切价值”，呼吁个性解放，反对传统偶像，倡导文学革命，这些既是胡适的思想认识，也是新文化运动的主体内容。站在这场新文化运动之上，从宏观上看胡适对这场运动的贡献，主要有两点：首先，胡适打破了孔孟和儒家在中国文化中“唯我独尊”的地位，使人们头脑中儒术的权威形象解体破碎，成为了与诸学平等且可供讨论批判的一种经学，从而使人们的思想从孔孟儒学的禁锢中解放了出来，开始对旧道德旧传统提出质疑否定直至批判。其次，胡适突破了“汉族中心主义”这项自我束缚的民族文化的瓶颈，而代之以“欧洲中心主义”宇宙观。“汉族中心主义”以一种扭曲了的“自豪”与“自尊”禁锢了人们的思想，蒙蔽了人们的眼光，中国人因此对西方先进文化不屑一顾，做着泱泱大国的迷梦，即使鸦片战争的炮火打开了中国的大门，中国人也未从“汉族中心主义”中走出，而深深困扰于中学西学谁体谁用的问题之中。胡适在文化思想上以人类大同为基准的“世界主义”观念代替以“国家本位”的民族主义意识，将中国思想界的眼光引向了一个更加广阔的世界，而不再受锢于“汉族中心主义” 。总的来讲，五四新文化运动时期的思想是自由开放的，各种不同的声音相互撞击相互包容。当然，以上两个贡献并不是胡适一人单独做到的，开启思想文化界自由开放之风气也不是胡适一人能做到的，但他在其中的贡献是突出的，是不能不提的。

（二）胡适思想特点

胡适之所以毫无愧色地称为二十世纪中国的大学者，之所以在学术界占有极其重要的地位，之所以产生重要而深远的影响，更多的取决于他的思想体系中那些特殊的，为同时代学人所不具备的，唯有他个人首倡或独创的学术文化思想及其相应的学术研究成果。

“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先教我怎样思想。教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用……”[①] 可以说，这段话是胡适对自己的思想的总结，从这段话中不难看出，胡适的思想和科学方法主要来自西方，一为是伟大的自然科学家，一位是实验主义的集大成者。

较同时代的学士而言其思想最大的特质在于存疑主义和实验主义。胡适曾说，达尔文和赫胥黎在哲学方法上的最重要的贡献是他们的“存疑主义”，他从进化论那里所真正接受的也就是这个“存疑主义”。而存疑主义和实验主义又是相互联系的。正因为存疑，所以主张实验。“在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起情感，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。”[②]在胡适看来，一切可信的东西都必须经过科学的证明，凡是没有经过检验的东西，都不可信，而当先置一边，等待“实证”。

由存疑主义和实验主义这两个主体思想延伸的其它思想特质主要还有：

渐进主义：“达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。”[③]基于这样的进化论认识，胡适在文明进化与政治变革的主张上也一直是主张渐进的，体现出一种稳健性，他说：“文明不是笼统进化的，是一点一滴的造成的，现今的人爱谈解放与改造，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放：都是一点一滴的解放。……”[④]

反教条主义的：反教条主义可以说是其存疑主义和实验主义的另一个表现。因为存疑，所以不盲信一切主义，主张验证一切主义。胡适说：“一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设的待证的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”[⑤]他这样论述“主义”的危害：“‘主义’的大危害，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”[⑥]这也是胡适之所以提出“多研究些问题，少谈些主义”的思想根源所在。

重具体的：胡适主张从具体的问题下手，“多研究一些具体的问题”，而反对高谈或者说空谈“主义”，他说：“凡是有价值的意思，都是从这个那个具体的问题下手的。……”[⑦]

另外还有自由主义、个人本位主义等在当时也是其主要思想特点，这种种特点构筑成了胡适的学术文化思想体系。

胡适在新文化运动中所持的路线方式、政治主张、所实践的行动都深深地反映出其思想特点，深受其内在思想的指导。如：在新文化的认识路线上，胡适认为整治中国社会之病的药方在于“树人”，在于发展教育，提高国民的文明素质，他认为这个文化运动应撇开政治，有意识地为中国打下一个非政治的文化基础，走为文化而文化的路线；在文化革新的方式上坚持“尝试”的、“实验”的态度，希望大家平心静气讨论“决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”；在处理传统文化的方式上，胡适从疑古出发，提出要“整理国故”、破坏旧文化、建设新文化这一文化转型是一个历史过程，不能一蹴而就，必须要经历一番“筛选、改造、利用和吸收的功夫；在政治上，胡适主张渐进。

（三）胡适在新文化运动中具体的主要贡献

理解了胡适的思想特点，也就找到了其在新文化运动中的路线方式、政治主张等的内在根源。胡适在新文化运动中具体的重要的贡献是基于胡适内在思想观念的指导和一份热烈而理智的民族心而产生的。胡适在五四新文化运动中作出了其特殊的重要的贡献，到现在则成为了一份珍贵的遗产。

一是，胡适倡导“文学革命”，把中国文学传统引入了现代化。胡适的“文学革命”论，是在中西文化冲突最严峻的关头，在中国近代思想文化史的转折时期，以深邃的历史眼光和清醒的历史使命感，为顺应辛亥革命推翻帝制后中国社会和思想文化界出现的大变动，寻找到了一个切实的突破口。

二是，创造性地介绍宣传实验主义学说，传播了科学的思想方法，传输西方先进思想和思维方式。胡适在五四新文化运动期间曾大力介绍宣传杜威的实验主义学说，同时在其新文化路线、政治主张过程中始终贯穿着其渐进主义、实验主义、存疑主义等思想，其思想启蒙与政治主张中的理性一定程度上缓和了中国激进的思想政治氛围，也传输了西方的理性主义，引发人们思考。

三是，从政治改良主义和思想自由主义出发，有力地倡导个性解放和思想自由，推动了“五四”思想解放运动的深化。五四新文化运动作为近现代中国的第一次伟大的思想解放运动，高举了“民主”的旗帜，其中重要的内涵之一是倡导个性解放和思想自由，主张树立新的政治观念和伦理道德规范。在这方面，胡适的许多著述言论比别人更有力，更深刻，代表了时代思想的最高水平。

四是，“整理国故”的理论及其实践具有相当的示范意义。“整理国故”是胡适提出的中国新文化建设的纲领中的重要一条，其主旨在于提倡“用科学的方法来作整理的工作”、“打倒一切成见，为中国学术谋解放。”与此同时，胡适又提出了一条学术研究的基本原则——“为真理而求真理”。在实践上，胡适也身体力行。可以说，胡适“整理国故”的理论与实践为中国现代学术建立了范式。



三、胡适思想的历史与现实意义

可以说，在新文化运动中，胡适是一个全盘反传统的思想启蒙大师，然而正如胡适自己所言，“我方才打定二十年不谈政治的决心，是先要在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”[⑧]，所以，胡适破中国传统文化根本上说是为了建立中国的新文化。但是文化上的“立”往往比“破”要难得多。在那样一个民族危亡和政治危机深重的中国，“救亡”压倒了“启蒙”，新文化运动只草草地完成了对旧文化的“破”，五四政治运动就迫不及待地登上了历史舞台，阻断了新文化运动对新文化的“立”。也可以说，这样的结果是作为一场“为了政治而文化”的新文化运动的必然，而这样的必然就造就了一心想“要在思想文艺上替中国政治建筑一个革新基础”的胡适的悲剧。历史现实不容给胡适足够的时间去建筑一个新的文化基础。

胡适存疑的、实验的、渐进的、反教条的、重具体的等等思想对于当时的中国来说是非常理智的思想。处于国家民族危亡的历史关头，中国的仁人志士出于救亡图存的根本目的掀起新文化运动，这样一种“为了政治而文化”的运动不免产生许多过激的思想，而胡适思想给中国注入了新的思想血液，也恰恰像是给政治高烧的中国带来了一针清醒剂。然而，在那样的环境下，胡适存疑的、实验的、渐进的、反教条的、重具体的等等思想又显得不合时宜，水深火热的中华民族没有时间去怀疑去渐进去实验。因此，胡适政治上改良主义的主张也没有被接受，反而成为了激进主义和保守主义批判的对象。在当时的中国胡适思想没有合适的土壤和气候得以生根发芽长大，随着列宁化的马克思主义涌入中国，胡适派的思想不断地遭到“正统的”中国知识分子批判，最终退出了中国的政治舞台。

我们说，胡适的思想带有资本主义改良派的色彩，但是实际上胡适并不是一个党派分子，胡适思想的形成和提出更不是出于党派利益，而是单纯的对西方先进思想的认同，并且出于爱国心而想要将这些思想作为医治中国文化与政治弊病的处方。胡适的思想遗产并没有因为其政治上的“退败”和20世纪50年代对胡适的大批判而退色隐没，相反，胡适思想在随着改革开放后中国政治经济的稳定发展和思想的开放一点一点地被重拾。

1978年之后，中国社会政治进入了“邓小平时代”，从“真理标准讨论”到“改革开放”，中国走着一条实验探索的路，即中国式的社会主义。“真理标准”问题在“五四”时代已被胡适作过明确的解答，可是到了1978年之后，我们才真正接受这一答案。胡适当年反对空谈、反对盲从、反对教条主义的态度，本身是一种务实的思想方法，即实事求是的意义。“一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设的待证的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”胡适的声音还在警示现在的我们，谁违背了这起码的认识逻辑，就会陷入追求真理征途中的泥淖里，置整个民族于危难之中；谁顺应和驾驭这一起码的认识逻辑便会获得现实的真理的绝对赐予。

当代中国的历史与现实已昭示了这一基本学理的合理性。胡适的主张社会改革，主张思想解放，特别是不迷信，一切学理必须通过实践验证的思想，正是我们日趋遵循并走着的路。可以说，胡适在20世纪初的理性呼唤，到了20世纪末真正得到了实践上的回应，21世纪的中国应继续循着这条理性的路走下去。

hawkins001 宗亲这两帖有看头。能把有关资料收集到一起就更好了，我赞成铁华兄的意见，尽量不要开新帖，让大家一口气看完，不要东翻西找。但最好能告诉我们这是从哪里转来的，也就是注明出处、作者。南山

这样的评价我还是第一次看到，很有新意！同时也是很客观的、精辟的：“我们说，胡适的思想带有资本主义改良派的色彩，但是实际上胡适并不是一个党派分子，胡适思想的形成和提出更不是出于党派利益，而是单纯的对西方先进思想的认同，并且出于爱国心而想要将这些思想作为医治中国文化与政治弊病的处方。”这也对为什么“胡适的思想遗产并没有因为其政治上的退败和20世纪50年代对胡适的大批判而退色隐没，相反，胡适思想在随着改革开放后中国政治经济的稳定发展和思想的开放一点一点地被重拾”的最好说明。

                    胡适研究--安徽大学胡适研究中心

                  黄文治
    安徽大学胡适研究中心成立于1993年，是目前国内唯一的以胡适为研究对象，立足安徽、面向海内外的开放性的学术研究机构。唐德刚先生出任名誉主任，国内胡适研究名家沈寂教授为主任、安徽大学学报主编汤奇学教授和中国社科院近代史所研究员马勇为副主任。国内胡适研究的名家章清、姜义华、耿云志、欧阳哲生、易竹贤、朱文华、胡明、沈卫威、杨国荣、王中江、曹伯言、季维龙、黄艾仁、吴二持等为中心研究员，中心拥有办公场所，收藏有《民国丛书》等一批珍贵图书资料。自成立以来先后举办两次国际学术讨论会，已出版《胡适研究》集刊三辑，参与编辑《胡适全集》等书籍。还搜编有1917年以来胡适研究的学术评论资料。扶助校图书馆设立胡适研究专题特藏室。
　中心日常事务由安徽大学教授、中心秘书长陆发春教授主持。
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  胡适简介：
  胡适(1891～1962)，现代诗人，学者。原名嗣穈，学名洪骍，字适之，笔名天风，藏晖等，安徽绩溪人。
　 1910年赴美国留学，就读于康奈尔大学和哥伦比亚大学，从学于实用主义哲学家杜威；1914年在康奈尔大学获文学士学位后，入哥伦比亚大学读哲学，师从杜威，深受影响。1917年完成博士论文(1927年获博士学位)后回国，任北京大学教授，积极参加新文化和文学革命运动，在《新青年》上发表《文学改良刍议》，反对文言文，提倡白话文，主张文学革命；任北京大学教授后积极参加编辑《新青年》，发表新诗集《尝试集》，为当时新文化运动的著名人物 ；1919年7月在《每周评论》上发表《多研究些问题，少谈些“主义”》一文，以改良主义、自由主义作为学术批判武器，批判马克思主义思潮。提出“大胆假设，小心求证”的研究方法，影响颇大；1920年出版新文学史上第一部白话诗集《尝试集》，开启现代诗歌的新篇章；1922年离开《新青年》，创办《努力周报》。认为帝国主义对华侵略是“海外奇闻”，宣扬“好人政府”和“省自治联邦制”的主张。1925年参加段祺瑞策划的善后会议，并任中华文化教育基金董事会名誉秘书。九一八事变后，创办《独立评论》，支持蒋介石“攘外必先安内”的反动政策，并发表“全盘西化”主张；1938年任驻美大使，代表国民党政府签订了《中美互助条约》；1942年任行政院最高政治顾问。1946年任北京大学校长。后任国民大会主席，领衔提出《戡战条例》；1948年去美国。后在台湾去世。
  他第一个用白话写作独幕剧《终身大事》，确立了现代话剧的新形式，产生广泛而强烈的反响。学术上，他致力于白话文学史的研究和章回小说的考证，其中所著的《红楼梦考证》，否定了索隐派的旧红学，开创了《红楼梦》研究的新红学派。
　　在治学方法上，他提出的"大胆的假设，小心的求证”的方法论，强调方法在学术研究的重要性，且有缩小了“科学”内涵的嫌疑，但虽然这种方法不免局限性，在学术界仍深有影响。所有这些，使胡适成为"五四"文学革命和新文化运动的重要代表人物。他的自由主义思想是五四内涵多元的重要一元，对当代中国影响更是深远。 晚年主要致力于《水经注》的研究。著有《中国哲学史大纲》（上卷）、《白话文学史》（上卷）、《胡适文存》等。
    胡适一生贡献突出，启蒙作用非常巨大，但深入不足，且对今后中国影响深远，可以说，在那个社会剧烈转型的时代，惟有他是超越时代的。

胡适言论点滴
1920年，和蒋梦麟、李大钊、陶孟和、王文伯、张慰慈、高一涵联盟发表《争自由的宣言》：
我们本不愿意谈实际的政治，但是政治却没有一时一刻不来妨害我们。……我们相信人类自由的历史没有一国不是人民费去一滴一滴的血汗换得来的，没有肯为自由而战的人民，绝不会有真正的自由出现。

1923年，北洋政府通过“取缔新思想”议案，外界传言胡适逃走了：
我是不跑的。生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而“跑”尤其是“跑”到租界里去唱高调，那是耻辱！那是我决不干的。

1925年，《晨报》社被暴徒纵火，胡适写信给陈独秀：
《晨报》近年的主张，无论在你我眼里为是为非，决没有“该”被自命为争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人所非未必真非。”争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异已的意见与信仰。凡不承认异已者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。
我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有容身之地了。

1930年，在《新月》因为发表了一篇批评政府的文章，而受到“没收焚毁”的处分后：
坐监枪毙，我们都愿意负责任。但不读我们的文字而凭无知党员的报告，便滥用政府的权威压迫我们，终不能叫我们心服的。……‘共同的认识’必须有两点：一、负责的言论绝对自由；二、友善的批评，政府须完全承认。

1945年8月抗战胜利后，胡适给毛泽东写信：
日本既已投降，中共就再没有正当的理由来继续保持一支庞大的私人军队，中共现在更应该学英国工党的好榜样。这个劳工党没有一兵一卒，但在最后一次的选举中，却得到了压倒优势的胜利，获取今后五年里没有人能够跟他抗争的政权。

1952年，当面批评蒋介石：
台湾今日实无言论自由。第一无人敢批评彭孟缉（时任台湾警备司令、特工头目）。第二无一语批评蒋经国。第三无一语批评蒋总统。所谓无言论自由是‘尽在不言中’也。我说：宪法只许总统有减刑与特赦之权，绝无加刑之权。而总统屡次加刑，是违宪甚明。然整个政府无一人敢向总统如此说！
胡适手书“宁鸣而死，不默而生”。

顺手摘录几条其它新闻界人士的话：
1928年，邹韬奋答读者问时说：
没有气骨的人不配主持有价值的刊物，要具有“刀锯鼎镬非所敢避”的决心，才配主持有价值的刊物。
申报史量才曾经说过“人有人格，报有报格，国有国格，三格不存，人将非人，报将非报，国将不国。”1934年与蒋介石的对话：
蒋：把我搞火了，我手下有一百万兵！
史：我手下也有一百万读者。

当年11月，史量才被国民党军统特务暗杀。

错过胡适一百年
 

作者:熊培云 来自：关天茶舍(YeCao.Net) 2004-11-20

   
　　我常把读书的乐趣融于人的历史。在所谓人的历史中，读传是条捷径——传记 “浓缩人生精华”。你甚至只需几个小时，就能把一个人看进了坟墓，想像他在坟墓中仰卧起坐，唉声叹气。茔墓之外，我们在逝者的影子下完成对社会的回忆与改造，完成对往届社会优良品质与智慧的追索与继承。
　　
　　坦率地说，是黄仁宇让我重拾对历史的兴趣，我是说，我从学术上看出了历史的乐趣。这位国民党军官在美国写了《万历十五年》，用他的话来说，他研究的是大历史（macro-history），这个词很玄乎，我倒宁愿把它想成“随心所欲读历史”。虽偶有附会，但黄仁宇的学问的确是做得很深，也很中立，因此也给我们读者一次换个角度读历史的机会（他的“换个角度看历史”，差点换掉了我的工作）。黄仁宇和周恩来同是南开校友，遗憾的是，南开大学没有把肄业生周恩来的礼遇分给肄业生黄仁宇一点，但这并不影响黄仁宇声名远播。
　　
　　读了黄仁宇的历史书，我开始对海外的中国史家产生了兴趣。作为旅美学者，唐德刚自然地成了我的书屋里的贵宾了。虽然直到今天，唐德刚的书我只看了两本，一本是《晚清七十年》（岳麓版），另一本即是我这里要介绍的《胡适杂忆》（严格地说，还有《胡适口述评传》，收录在胡适全集中）。对于胡适的追寻，大概就是从这本书开始的。
　　
　　唐德刚是胡适晚年的入室弟子，曾亲自录制并译注《胡适口述自传》，被公认为海外论胡允当者。唐之胡说，不辱大方，意创笔随，明珠走盘，的确是些好书。唐德刚在《杂忆》书尾称：“关于了解胡适----尤其是青年知识分子要了解胡适，我个人的看法，最可靠的两部书，便是《四十自述》和《胡适口述自传》。”在笔者看来，《杂忆》是可以和上述两本比肩的。在该书中，唐德刚对胡适没有太多的隐讳，尽可能地做到客观（当然，也有些看法和读者大相径庭）。
　　
　　在杂忆胡适时，唐德刚并未因为是胡适的入室弟子而像罗尔纲写《师门五年记》、《胡适琐忆》时那样毕恭毕敬，更多是尖刻、风趣与超脱。比如谈到胡适与政治，唐德刚说，胡适是“不要儿子，儿子来了”；胡适容忍，是“爱惜羽毛”、“畏首畏尾”（借李宗仁语）；搞政治胡适后天不足，“在主观条件上，胡先生所缺乏的是：他没有大政治家的肩膀、中上级官僚的脸皮和政客与外交家的手腕；他甚至也没有足够作政论家的眼光”；胡适被杜威老师牵了一辈子鼻子，做了几十年齐天大圣，最后发现自己不过是个癞和尚的保镖；老顽童甚至向读者回忆起胡老师挤上公共汽车时的情景，“一个瘦骨嶙峋的脊椎动物”。
　　
　　当然这些并不影响唐德刚对老师的正面评价，“（胡适是）近代中国惟一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家。”胡适的确是个圣人，在他身上，全然没有两千年来无数乡愿、学究、家天下帝王及其臣仆们自阉精神的“继往”，更没有红色革命时期极端的革命党人否定一切打倒一切狂阉他人的“开来”。
　　
　　对于五四运动，唐德刚与胡适的观点并不一样。胡适是矛盾的，一方面，他反对政治，另一方面，却又做了一辈子的政治票友，“胡先生是反对五四运动的。他认为新文化运动的夭折，便是把五四运动政治化的结果。”唐德刚后来解释道，“新文化运动这部列车，被这批小伙计扳错了方向盘，就横冲直撞起来，结果,目的热，方向盲，列车出了轨、翻了车，弄得伤亡遍野。可怜的老胡适也被弄得教授当不成，新文化运动前功尽弃，而跑到纽约来落草。所以他反对五四运动。”
　　
　　对于五四运动的是非褒贬由来已久，胡适的观点是，“新文化运动才是那害了两千年瘫痪病的中国固有文明的对症良药，是当前救国救民的惟一道路”（《口述自传--从文学革命到文艺复兴》）。胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育，再造文明，完成中国的文艺复兴。折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子跑到李家的厨房。
　　
　　历史车轮鬼打墙。转到二十世纪后半叶，中国到处知了般佯叫人文关怀。除了卖猪饲料的，什么样的企业都开始将“以人为本”的招牌挂上了大街。当然，以人为本并非舶来品，甚至可以说是中国的国粹。中国从来就是以人为本的。只不过，中国的以人为本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊重人、解放人为本。关于这一点，胡适在一次出游东北时有所感悟：中西方文明的区别是前者是人力车文明（笔者称之为牲畜式的文明），后者是摩托车文明。所以胡适要在思想上解放中国，再造文明，要实用主义，要杜威哲学，要全盘西化（后措辞为充分世界化）；因为要自由，所以要容忍。胡适说的容忍并不是菩萨说的容忍。菩萨说，人是最可宝贵的，没有人，谁也不会抬着我这偶像上街了。
　　
　　胡适一生奉行多研究些问题，少谈点主义。唐弟子给胡老师的“挽联”却是，“多研究经济，好研究问题”。
　　
　　 “胡先生告诉我，他在康乃尔读大学本科时，对经济学就没有兴趣，未尝先修有关经济学的科目，因而他一辈子对各种经济学也很少涉猎。这便是他老人家晚年谈政治问题的致命伤”；“胡适之先生对中国民主政治的发展，虽然生死以之，他却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无此才华，而是他在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百年----乃至三千年----的中国政治经济的演变作一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒。”
　　
　　胡老夫子如果知道他的入室弟子这样给他盖棺定论，定会气得从棺材里坐起来。生死以之，忙了一辈子竟然被弟子说成了只是头痛医头脚痛医脚的江湖郎中。
　　
　　胡适生前建树颇多，也因此被“我的学生毛泽东”组织大陆学界搞了数百万字的批判。
　　
　　胡适膝下有二子，长子胡祖望，得名于胡母冯顺弟，有光宗耀祖之意。次子胡思杜，由胡适亲赐，寓意“思念杜威”，既表达了他对老师的敬重之情，更含着他一生对自由主义的坚定信仰。1949年后，胡适去了美国，祖望继续留在美国，而思杜却留在了大陆，并于华北人民革命大学改造。
　　
　　 “不要儿子，儿子来了”。胡适曾说， “思杜是我创造的。”大意是说中国该选择杜威，更要一代代“思杜”下去，但他怎么也不会想到，他的儿子竟会朝他飞来投枪，称他是“帝国主义的走狗”。1951年，胡思杜在《中国青年》上发表了《对我父亲----胡适的批判》：“他对反对派的赤胆忠心，终于挽救不了人民公敌的颓运，全国胜利来临时，他离开了北京，离开了中国……从阶级分析上，我明确了他是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上，他是没有进步性的……这一系列反人民的罪恶和他的有限的（动机在于在中国开辟资本主义道路的）反封建的进步作用相比，后者是太卑微不足道的。”
　　
　　1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。”五十年代，他又说，“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至。” 说这话时，他大概不会料到，1957年，胡思杜被划为右派，后自杀身亡。胡适痛失骨肉，“思杜”化作一缕轻烟。历史以其特有的残忍将胡适的自由主义大旗扔进了虽前仆而无后继的悲观处境。江冬秀常抱怨，“胡适房间里给死人的地方多（胡适爱藏书），给活人的地方少”，事实上，胡适彼时，凄凉晚境，已经无人愿为他挺血肉之躯，更不会如他改写的《西游记》第八十一难“观音点簿添一难，唐僧割肉度群魔”般割肉喂了小鬼，一切苦难只由得他自己去担当了。
　　
　　笔者花了半年时间苦读《胡适全集》，时长痛短痛，嘘声振壁。以下胡适诸多理论，几十年后当年曾经敌视他的政府，无论台湾当局还是中国大陆都在悄悄地实践着：

　　 □实践是检验真理的惟一标准（胡适的真理观：后见于中共结束两个凡是）；
　　 □大胆地假设，小心地求证（胡适的摸着石头过河：几十年后见于中共经济体制改革）；
　　 □多研究些问题，少谈些主义（胡适的实用主义：见于邓小平的猫论）；
　　 □容忍比自由还更重要（胡适的多元论：见于2001年中共七一讲话，对意识形态之争的放松，社会主义与资本主义长期共存）；
　　 □充分西方化（中国改革开放，充分世界化）；
　　 □教育破产的救济方法仍是教育（再穷也不能穷教育）；
　　 □把国民党分成两半或成立一个新的政党实行民主政治（胡适的两党制设想，已经在中国台湾实现）；
　　 □中国需要医治贫穷、愚昧、贪污、疾病、扰乱，而不是革命（大革命半个世纪过去，五毒俱全）；
　　 □宪政是宪政的最好训练（几十年后中国台湾国民党放弃党政与训政走向宪政，新中国成立近四十年后中国农村出现了海选）；
　　 □宁鸣而死，不默而生（台湾解开报禁）；
　　 □中国应该搞邦联制（…… ……）；
　　
　　 …………　…………
　　
　　 胡适说，“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展”，可惜胡适大半辈子看到的只是我们这个民族的荒诞与扰乱。在《晚清七十年》中，唐德刚曾说中国穿越历史的山峡，大约要花两百年的时间(1840-2040)完成第二次社会文化转型。但只要你看看中国这近一个世纪的理论折腾，你就知道胡老夫子为什么在棺材里仅坐起来一次是不够的。笔者仍是相信：错过胡适，中国错过了一百年。毕“百年之功”于“百日维新”诚不可信，但胡老夫子所舶来的杜威主义却是一点一滴真诚的社会改造。 胡适不仅是约翰克利斯朵夫，更是奥里维，他是思想之军，而不是暴力之军。他被忽略了，却从未有人能把他击垮。
　　
　　 关于胡适与他的思想，唐德刚有一段精彩的点评，摘录如下：

　　 一次在背后看他打麻将，我忽有所悟。胡氏抓了一手杂牌，连呼“不成气候，不成气候！”，可是“好张子”却不断地来，他东拼西凑，手忙脚乱，结果还是和不了牌。原来胡适之这位启蒙大师就是这样东拼西凑，手忙脚乱。再看他下家，那位女士慢条斯理，运筹帷幄，指挥若定。她正在摸“清一色”，所以不管“好张子，坏张子”，只要颜色不同，就打掉再说！

　　 其实“只要颜色不同，就打掉再说”，又岂只胡家这位女客。在胡氏有生之年里，各党派、各学派、各宗师……哪一个不是只要颜色不同，就打掉再说呢？！胸有成竹，取舍分明，所以他们没有胡适之那样博学多才，他们也就没有胡适之那样手忙脚乱了！
　　
　　读后大笑，我笑出了眼泪。
　　
　　写于2001年8月9日午后 原题为《<胡适杂忆>，笑出眼泪》

從思想史論戰後台灣儒學的兩大典型──胡適和牟宗三
【台】吳文璋

摘要

戰後台灣儒學大師雲集，胡適和牟宗三是其中兩大典型。

一、胡適當北大教授兼文學院院長時，牟宗三是大學生，為了系刊稿件是否刊登，二人有所辯論，種下日後衝突的遠因。

二、分析兩人衝突的原因如下：

（一）學術訓練的不同

胡適是考據派，上接程朱學派的精神，再加上杜威的實驗主義、西洋的語言學、校勘學、考古學、高級批判學等。牟宗三是義理派，上接陸王學派的精神，再加上羅素、懷海德的數理邏輯、康德哲學、黑格爾哲學等。

（二）對西方文化挑戰的回應方式不同

1、從思想史上考察：從洋務運動、百日維新、中體西用、嚴復的名學、五四運動等作考察，知道二人的衝突在思想史上有辯證發展的關聯。

2、胡適對西方文化的回應：整理國故，批判傳統，吸收民主、科學，開創新文化運動。

3、牟宗三對西方文化的回應：把中國「綜合盡理之精神」，轉出西洋「分解的盡理之精神」，提出「良知自我坎陷說」，以便開出民主和科學，建立道統、政統和學統。

三、當代學者對胡適和牟宗三的批判

四、結論：兩者各有貢獻，相反相成，是儒家現代化不可無之異同，都是現代儒者的新典型。

前言

台灣儒學從明朝末年鄭成功開始自今，已經有了三百三十六年的歷史了。民國三十八年以後，中華民國政府帶領了一百三十萬軍民撤退到台灣以來，也已經有四十九年了。代表了中國文化主流的儒學又再一次的大師雲集，造成台灣儒學空前的盛況，茲以胡適和牟宗三代表兩個不同的典型，從他們的衝突和異同來評論其功過得失，並彰顯其時代精神和儒者風範。

一、教授和大學生的衝突

民國十六年，牟宗三先生十九歲，考入北京大學預科，二十一歲升入北大哲學系本科，民國二十年唸哲學系二年級時，胡適之先生重返北大授課，開了一門「中國中古思想史」，牟先生選了這門課，胡先生在一九三一年八月二十八日的日記中記錄了七十五個選修生的成績，牟先生的分數是八十分，但胡先生在分數後面加上了一條注語，說：「頗能想過一番，但甚迂」[1]。這時胡先生是四十一歲，已經是譽滿中外的名教授，參與文學革命和五四運動主張德先生、賽先生的經歷，以及《中國哲學史大綱》的出版，皆已奠定他一生永不褪色的光環，而且還打贏了一場科學與玄學的論戰呢！

民國二十一年，牟先生二十四歲，哲學系三年級。當時哲學系要出系刊，向牟先生邀稿，牟先生交出「清胡喣的生成哲學之易學」。隔了一年多，毫無消息，經過詢問後，主事者告以刊稿事前須先交師長審閱，「老兄之稿交胡院長適之先生審閱，存胡先生處，你可以去拿」。牟先生即直接到院長辦公室見胡先生。胡先生很客氣的說：「你讀書很勤，但你的方法有危險，我看易經中沒有你講的那些道理」；牟先生答以：「我講易經是當作中國的一種形而上學看，尤其順胡喣的講法講，那不能不是一種自然哲學」；胡先生說：「噢，你是講形而上學的！」，又打哈哈的說：「你恭維我們那位貴本家，很了不起，你可出一本專冊」。牟先生說完謝謝，遂盡禮而退。回到宿舍，這位大學生愈想愈不服氣，又寫了一封信給胡教授（院長），對自己的研究方法有所辯說，辯說自己的研究方法絕無危險。

到了民國七十七年，牟先生八十歲，已經是著作等身，國際認定的哲學家，回憶起這件事，他說：「大概說的話有許多不客氣處，其實也無所謂不客氣處，只是不恭維他的考據，照理直說而已，因為我的問題不是考據問題」。但是無論如何，這位天才橫溢的鄉下青年初出茅廬、不通世故，得罪了這位學術界如日中天的巨擘，恐怕自己當時還不知道呢[2]！

民國二十八年，中國對日抗戰進行了二年多，牟先生三十一歲，在昆明，顛沛流離，幸賴學弟張遵騮先生的接濟，才沒有餓死[3]，就在這憂患的環境中，他發憤完成《邏輯典範》一書，從此走上獨立創造哲學的路。熊十力先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之於母校，而讓其飄流失所乎？」，湯先生答以胡先生通不過。當時胡適之先生在美，早已離開北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服其威儀，不敢與之抗衡[4]。

這位鄉下來的天才學生，得罪了教授，在六年之後終於嚐到苦果。當年蔡元培先生主掌北大，力持學術自由、禮賢下士、兼容並蓄，民國初年新文化運動，風起雲湧皆賴之以成，而胡先生排斥不同學派的作風，是不是對大學的理想造成傷害？

二、衝突原因的分析

胡適和牟宗三的衝突，並不只是兩個人之間的私事，而是兩個不同學派之間的衝突，甚至是在回應西方文化挑戰時，兩種不同模式的抗爭，而他們兩個人都是繼往開來的文化鬥士，明爭暗鬥、火花四射、精采萬分，以下做出簡單扼要的分析。

（一）學術訓練的不同

胡適和牟宗三兩位大師級的人物，他們的學術訓練都是有師承的影響，但是自行摸索開創的部分也很重要。

1、胡適之的學術訓練

胡適先生留學美國，在一九一五年九月註冊進入哥倫比亞大學哲學系研究部，一九一七年夏考過論文最後考試，指導教授是杜威先生，胡適說：

他的哲學方法總名叫做「實驗主義」，分開來可做兩步說：

（1）歷史的方法─「祖孫的方法」，他從不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把它看作一個中段；一頭是它所以發生的原因，一頭是它自己發生的效果，上頭有它的祖父，下面有它的子孫。抓住了這兩頭，他在也逃不出去了！這個方法的運用，一方面是很忠厚寬恕的，因為它處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出它的歷史背景，故能了解它在歷史上佔有的地位和價值，故不致有過分的苛責。一方面，這各方法又是最嚴厲的，是帶有革命性質的，因為它處處拿一個學說或制度所發生的結果來批判它本身的價值，故最公平又最嚴厲。這種方法是一切帶有批判（Critical）精神的運動一個重要武器。

（2）實驗的方法─實驗的方法至少注重三件事：

A、從具體的事實與境地下手。

B、一切學說的理想、一切知識都只是待證的假設，並非天經地義。

C、一切學說與理想都需用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石[5]。

在胡適的心目中，實驗主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不在其是一種「學說」或「哲理」。他強調實驗主義是達爾文進化論在哲學上的應用，因而使人覺得它是最新的科學方法，而且實驗主義的優越性在於它一方面接受了達爾文的進化論，另一方面拋棄了黑格爾辯證法的影響[6]。

但胡適去美國留學之前就經過長期琢磨，逐漸發展出自己一套的治學方法了。胡適自我分析的結果是：

（1）好懷疑的傾向─十幾歲時就有懷疑的傾向，尤其是懷疑宗教，反對迷信鬼神，凡是日常生活中的一切理論、記載和事實，如一有懷疑，也都要加以批判來證明或反證明。

（2）自幼熟讀朱熹的四書、五經，等接觸了漢儒的十三經註疏，就自己企圖寫批判性的文章，在十九歲那年就真的自動自發寫了一篇論文「詩三百篇言字解」。

（3）後來接觸到戴震、王念孫、王引之等人的著作，發現乾嘉學派所用的治學方法，那種歸納、比較和自己一樣，都是積極嚴謹，極其科學的[7]。

從考據學，胡適逐漸學會了校勘學和訓詁學，加上早年馬氏文通的影響，又從康乃爾大學的布爾教授（G. Lincoln Burr）處修了一門歷史的輔助科學（Auxiliary Sciences of History），學了諸如：語言學、校勘學、考古學、高級批判學（Higher Criticism）、聖經及古籍校勘學等等。另外，哥倫比亞大學研究院教授烏德瑞（Frederic J. Wood bridge）所開的歷史哲學、高級批判學，教導胡適運用史料要小心，例如柏拉圖的對話錄、亞里斯多德的著作之中，偽託甚多。也指導他如何查清偽託，認清竄改[8]。這些對其日後的治學，頗有影響。真是名師出高徒，所以一九一七年，胡適回北大擔任教授，這位二十七歲的青年學者陸續發表一系列驚世駭俗的批判性文章，其實都是有嚴謹的學術訓練做根基的。

2、牟宗三的學術訓練

民國十七年，牟先生二十歲，唸預科二年級（相當於高中三年級），在圖書館看「朱子語錄」，覺得很有意味，天天看，一個月後，忽然開悟了，知道它所說的是形而上之道，感受是親切的，牟先生說：

使我的生命，我的心覺，有一種超越的超曠，超過現實的感觸的塵世的拘繫，而直通萬化之源。雖然只是外在的想像式的直覺的解悟，說不上內在地體之於自家生命中以為自己之本根。

此時牟先生年輕的生命和天道有了初次親切的照面。除了中國哲學，他對西方正在流行的觀念系統，五花八門，也學得了一些，如柏格森的創化論、杜里舒的生機哲學、杜威的實用主義、達爾文的進化論等等。這些都助長引發牟先生想像之興會，不在其內容，而在他們之系統，有系統而成套之角度。

民國十八年到二十二年，牟先生在北大哲學系唸了四年，他說給他影響最大的是校內的張申府和金岳霖兩位先生，在校外是張東蓀先生。張申府先生教「羅素哲學」和「數理邏輯」，牟先生對之很有興趣。金岳霖先生是兼課教「哲學問題」，是金先生精思自得的領域，大體是新實在論的底子。而張東蓀精於道德哲學，常常發表論文在《哲學評論》的雜誌上。課外的自修則集中在易經和懷悌海的哲學。而當時則流行科學地哲學，淺近的知識論，大體是經驗主義與實在論的，再透露一點邏輯的興趣，牟先生說：

若對於邏輯和數學沒有精湛的認識，對於西方理性主義的傳統是不能接得上的……我因此感到當時學哲學的人，實在於中國文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在橫面的時尚中[9]……

牟先生認為中國文化的慧命，不能不說是集中在易經和春秋。易學方面，牟先生整理了漢易（如京氏易、孟氏易、虞氏易），進而由晉、宋易而下及清易（著重於胡喣之周意函數，與焦循之易學三書─易圖略、易通釋、易章句），在畢業前完成《周易研究》一書之初稿。懷悌海方面，則由其早年之「自然知識之原則」、「自然之概念」二書，進而讀其巨著「歷程與真實」，牟先生自謂以美的興趣與直覺的解悟契接懷氏，故能隨讀隨消化，隨消化隨引發，而想像豐富，義解斐然[10]。

「歷程與真實」剛出版時，牟先生的老師張申府先生曾有一個簡單的介紹，深致讚歎之辭。但他又說了一句話：「沒有人能懂，亦無懂的必要」。牟先生又特別跑去問他的另一位老師金岳霖先生，他也說不懂，只說此書「隱晦糢糊」。原來這是美國學術界流行的評語。牟先生則說：

我讀其書，親切喜悅，歷歷可解，無隱晦處[11]。

難怪牟宗三先生的朋友唐君毅謂其：

天梯石棧，獨來獨往，高視闊步，有狂者氣象[12]。

這位有狂者氣象的天才學生，他的形上學的體悟，他的研讀易經都是受朱子的引入，他對朱子也是讚歎再之，覺得自己「當然不能及於朱子於萬一」[13]。但是在他大三那一年，終於碰到了一位剋星，這位剋星對著他作獅子吼，這位剋星對著他當頭棒喝，使他的心思在浮泛的向外追逐中迴光返照，照到了自己的現實是何所是，停滯在何種層面，讓他心中有了一個超越的而永待向上企及的前途，正視生命的悲情，牟先生說：

這不能只看生命本身，這須透到那潤澤生命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈。這裡便有學問可講。這裡是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於熊先生的教訓。這裡開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土聖哲，則叫做「慧命」[14]。

這個剋星就是熊十力先生，這是牟先生生命中的大事，從此之後他的學思生命乃形成雙線並行的路線。一是從美的欣趣與想像式的直覺解悟，轉入「如何，為何」之架構的思辨；以後撰著《邏輯典範》與《認識心之批判》，皆順此線索而發展。二是從外在化提昇一步，而內轉以正視生命，契入儒聖之學，此即熊先生啟迪振拔之功也[15]。這也種下日後牟先生以陸九淵、王陽明為儒學正統，而判定朱熹是「別子為宗」的遠因了。

（二）面對西方文化挑戰所做的回應不同

要深入探討胡適和牟宗三在學術上的衝突，必須窮本竭源的從整個近代思想史的脈絡上考察之。中國文化在十九世紀中遭受了西方文化的挑戰，從鴉片戰爭開始，一連串的割地賠款，喪權辱國，把中華民族帶入了一百五十幾年兵連禍結、亡國滅種的恐懼之中，在救亡圖存的軍事鬥爭裡，在分合無常的政治運動間，在破舊立新的文化運動裡，仁人志士們前仆後繼的以智慧、熱情和鮮血，對時代的挑戰提出各式各樣的回應，茲扼要敘述如下：

1、從思想史上考察其辯證的發展

（1）洋務運動

鴉片戰爭失敗之後，魏源在《海國圖誌》中提出「師夷長技以制夷」的主張，這本書不僅介紹了世界主要國家的地理、歷史、社會情況，更介紹了西方的工藝技術和抵禦西方侵略的一套策略。試看其主張：

於廣東虎門之外沙角、大角二處，置造船廠一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅二國各來夷目一、二人，分攜西洋工匠至粵，司造船械，並延西洋柁師，司教行船演砲之法，如欽天監夷官之例，而選閩粵巧匠，精兵以習之[16]。

為了學習西方長技，魏源還主張「立譯館、編夷書」，並且建議「於閩粵二省武試增設水師一科有能造西洋船艦、火輪舟、造飛炮、火箭、火雷奇器者，為甲科出身」用這些方法來獎勵中國之工藝技術之創造發明，通過以上之方法，虛心學習，必定能趕上西方和西方各國並駕齊驅，達到制夷的目的。除了西洋的工藝之外，他還對西方的政治制度，發出由衷的讚美[17]。

魏源曾親身參與鴉片戰爭的始末，在慘敗之後，痛定思痛，遊歷港澳，迅速地找出正確的方向，學習西方之長處。後來清末名臣曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩濤等人所主張之學習西方船堅炮利的政策，皆未脫離此一路線，此之謂洋務運動。於是傳統知識份子開始正視西方文化的挑戰，決心學習西洋的長處，胡適和牟宗三都採取面對並且虛心學習西洋文化的態度，決不退縮。

（2）百日維新

西元一八九八年，鑒於甲午戰爭失敗割讓台灣事件，及列國的瓜分運動，愈演愈烈，光緒皇帝受到康有為的感動，不甘作亡國之君，頒布了一系列的維新詔令，其主要內容如下：

A、在政治、軍事方面：精簡機構，允許士民上書言事，以新法訓練軍隊，籌造兵船，添設海軍。

B、在經濟方面：設立礦務、鐵路總局、農工商總局，獎勵製作新法，允許專利，發展、保護農工商業。

C、在文化教育方面：廢八股，改革科舉制度，興辦新式學堂，翻譯西書[18]。

在這裡獎勵製作新法，允許專利，已經由軍事上的船堅炮利擴大到普遍的工藝技術之創作發明了，而興辦新式學堂和翻譯西書成為國策。康有為明確的指出，工業革命給西洋及世界帶來了巨大的改變和影響。康有為說：

自乾隆末華忒新創汽機，英人以為地球復生日。自嘉慶元年拿破崙募獎新器新書，而精器日出，至今百年創新器者凡十九萬餘，於是諸歐強國，遂以橫行大地，搜括五洲，夷殄列國，餘波震盪，遂及於我，自是改易數千萬年之舊世界，為新世界矣[19]。

於是康有為堅定的告訴光緒皇帝把中國建設成一個工業的中國[20]。要「獎創造新器，著作新書」，希望能「舉國移風，爭講工藝、日新事法，日發新議」就能「立國新世」，無敵於天下。教育上康有為主張將各地「公私現有之書院、義學、社學、學墊，皆改為兼習中西之學校」[21]各學堂除了讀史識字，還要學習「測算、繪圖、天文、地理、光、電、化、重、聲、汽」等西學[22]。在這個維新時期，工業技術和西學的概念已清楚的浮現，成為中國的國策和追求的目標，但是百日之後，在保守派的反擊下，發動戊戌政變，維新大臣死的死、逃的逃，這個目標終成泡影。康有為的失敗刺激著胡適和牟宗三去思考維新失敗的原因，嘗試新的進路。

（3）中學為體、西學為用

一八九八年四月，湖廣總督張之洞發表「勸學篇」攻擊維新思潮是「邪說暴行，橫行天下」表示了反對的立場，獲得清廷的支援。他說：

夫不可變者倫紀者，非法制也；聖道也，非器械也、心術也，非工藝也。（《勸學篇、變法》）

親親也，尊尊也、長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。（《勸學篇、名綱》 ）

以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運氣機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也。（《勸學篇、會通》 ）

因此張之洞主張「中學為體，西學為用」，「主以中學，輔以西學」，「中學治身心，西學應世事」，此為「中體西用說」。日後胡適對此一主張堅決反對，牟宗三則幾經轉折仍不脫離此一路線，以「良知坎陷說」吸收「西體西用」，但仍以中體為優位。

（4）嚴復的「名學」

嚴復曾經留學英國三年（一八七六到一八七九），他對西學有較深的學習，對西方資本主義的社會有較深切的瞭解。他有系統的翻譯了一批西方思想家的名著。介紹了西洋的哲學、社會學和政治學說。計有赫胥黎的「天演論」、亞當斯密的「原富」、斯賓塞的「群學肆言」、約翰穆勒的「群己權界論」和「名學」、甄克斯的「社會通詮」、孟德斯鳩的「法意」、耶芳斯的「名學淺說」。讓當時中國人接受了西洋正統的學術思想，對鼓動風潮，有很大的啟迪作用。

他批判了「中學為體，西學為用」的主張，他認為「體用者，即一物而言之也」。例如：「有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用」。中學為體，西學為用，根本是「取驥之四蹄以附牛之項領」，乃行不通之路[23]。嚴復認為西洋各國之富強，並不在其船堅炮利、工藝精巧，他說：「其命脈為何？茍扼要而談，不外乎學術則黜偽崇真，於刑政則屈私以為公而已」。[24]因此他十分重視西方哲學的認識論和方法論的研究，而以英國的經驗論為主。他根據洛克的「白板說」而論之：

官與物塵相接，由涅伏（原注：腦氣筋）以達腦成覺。（《天演論導言二案語》）

智慧之生於一本，心體為白板，而閱歷為采和，無所謂良知也。（《穆勒名學》部乙篇六案語）

針對名學，他說此學與良知無關，此真是充滿了智慧之說，對主張「中體西用者」是一大刺激。

西洋其為事也，一一皆本諸學術，其為學術也，一一皆本之於即物實測，層累階級，以造於至精至大之塗。

他所說的即物實測意義有二：

A、是指知識的來源於接觸外物的直接經驗，他引赫胥黎的話說：「讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，名物為我文字者，斯真學耳」（ 《原強》）

B、指認識必須經過客觀事物、實際經驗的反覆檢驗「理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實」（原富譯事例言）又說：「名學格致……一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易」（《救亡決論》 ）

除了即物實測之外，他還重視邏輯學，他引培根的話說：「邏輯為一切法之法，一切學之學」（穆勒名學著首案語）。還介紹了歸納法和演繹法（「穆勒名學部」乙篇六案語），他推動了近代中國的哲學之路，此為科學之根源也。嚴復依此而批評了漢學、宋學，尤其是陸王心學：

夫陸王氏之學，質而言之，則直師心自用而已，自以為不出戶，可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相何否？不逕庭否？不復問也。自以為閉門造車，出而合轍，與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也。（ 《救亡決論》）

嚴復特別強調邏輯學（或曰名學）的重要性，影響了胡適日後研究的發展，也刺激牟宗三去面對此一挑戰；此時儒家的良知說幾乎被連根拔起，而胡適則抓住名學（邏輯學），努力在學術研究上奮勇挺進。而牟宗三為了學習西方哲學則變成一個專業的邏輯學家，在大學裡教授邏輯，又翻譯康德的三大批判，成為康德哲學的專家，回過頭來，苦心焦慮的為良知尋找重新扎根的路。

（5）五四運動及科玄論戰

一九一九年一月，陳獨秀在「新青年」雜誌指出「只有提倡民主、科學，擁護『德先生』、『賽先生』才能救中國」，「若因為這兩位先生，一切政府的迫害、社會的攻擊、笑罵，就是斷頭流血，都不推辭」[25]。除「新青年」之外，著名的報刊還有「每週評論」、「新潮」、「國民」等，都極力鼓吹，於是以北京「新青年」為中心，提倡「民主」、「科學」的新文化運動，在全國引起了廣泛的風潮。到了該年的五月四日北京大學師生號召其他民眾以「外抗強權，內除國賊」為口號展開示威遊行，把運動推向最高潮，並且擴展到全國各地，是為五四運動。於是民主和科學才正式清晰的搬上檯面，成為一個議題和潮流。

一九二三年又引發了「科學與玄學的論戰」，主張科學的胡適、丁文江、吳稚暉在聲勢上壓過主張玄學的張君勵。科學救國成了全國一致擁護的潮流[26]。胡適成了民主、科學的播種者和啟蒙的大師，牟宗三雖然擁護民主、科學，但是對五四運動的反傳統文化則深惡痛絕，連帶的對胡先生也就頗有微詞。現在我們來看看在五四運動前後，胡適發揮了什麼樣的作用。

2、胡適對西方文化的回應

一九一七年，二十七歲的胡適，應蔡元培的邀請到北京大學擔任教授，講授中國哲學、中國哲學史、英國文學、亞洲文學名著[27]。據顧頡剛晚年回憶，胡適第一次上課就把全班的「……腦筋驟然作一個重大打擊，駭得一堂中舌撟而不能下」[28]。聽了幾堂之後，顧頡剛不但認同，還把黃侃的高足傅斯年引進胡適的門下辦起新潮雜誌[29]。等到一九一九年二月《中國哲學史大綱》卷上出版，胡適的影響力很快的從北大傳到全國。前輩學人梁啟超讚嘆之餘，也寫了《先秦政治思想史》、《墨經校釋》與之呼應。這是中國第一本哲學史，而且是用中國傳統乾嘉學派的考據法和西洋的哲學史、歷史學和校勘學的方法論為基礎架構寫成的書，對清代考據學的各種實際方法做了一次有系統的整理。胡適在一九三六年的自序中說：

「我在一九一五年的暑假中，發憤盡讀杜威先生的著作……從此之後，實驗主意成了我的生活和思想的一個嚮導，成了我自己的哲學基礎。……我寫《先秦名學史》、《中國哲學史》，都是受那一派思想的指導，我的文學革命主張也是實驗主義的一種表現；《嘗試集》的題名，就是一個證據」。

胡適認為一九一九年的五四運動對整個文化運動是一項歷史性的政治干擾[30]。他認為他們努力在推動一個新文化運動，著重對當代西洋新思想、新觀念和新潮流的介紹；無政府主義者便介紹西洋的無政府主義（Anarchism）；社會主義者則介紹歐洲的社會主義思潮；德國留學的哲學家們則介紹康德、黑格爾、裴斯特（Johann Gottieb Fichte，1762－1814）等一流的德國思想家；英國留學的則試圖介紹陸克、休謨、柏克立（George Berkeley，1685－1753）；更摩登的美國留學生則介紹詹姆士（William James，1842－1910）和杜威等人。胡適表明態度說：

「我本人比較喜歡用『中國文藝復興』這名詞」[31]

這表示胡適努力介紹西學並不是崇洋，而是為了中國的文藝復興。

（1）陳獨秀為新文化運動下定義

陳獨秀並沒有直接為這個活動下定義，而是那時以北大為中心的很多保守派或反動派，對此一文化運動批評至多，陳獨秀認為兩大罪案有承認的必要，他說：「第一，我們擁護賽因斯（科學）先生；第二，我們擁護德莫克拉西（民治主義）先生」。胡先生補充說：

「因為我們擁護德先生，我們必須反對儒教─反對舊家庭傳統、舊的貞操觀念、舊的道德和舊的政治。因為我們擁護賽先生，我們一定要提倡新文學、新藝術和新宗教。正因為我們擁護德、賽二先生，我們只有去反對所謂『國粹主義』」[32]。

（2）胡適說明新文化運動的意義

一九一九年十一月，胡適自己寫了一篇長文叫〈新思潮的意義〉，他總結了當時的定義之後對新文化運動說明如下，他認為「新思潮的根本意義只是一種新的態度，這種新的態度或許可以叫做『批判的態度』……它被運用來批判傳統的制度和風俗；用之於對古聖先哲的研究；最後則用來批判那許多下意識地接受了但是卻很欠智慧的行為規範」。總而言之，正如尼采所說的「重新估定一切價值（Transvaluation of all Values）……」他說這種態度在這廣義的文化運動中有四個具體的方面：

A、研究當前具體和實際的問題：例如孔教問題、語言文字問題、婦女解放問題、傳統貞操問題。其餘為婚姻、教育、父子關係、舊劇改良，尤其是改良京劇的問題。

B、輸入學理：從海外輸入新理論、新觀念、新學說，來幫助解決當日面臨的實際問題。《新青年》雜誌發行過一期《易卜生專號》、《馬克斯專號》；《新教育月刊》出過一期《杜威專號》。至於無政府主義、社會主義、共產主義、日爾曼意識型態、盎格魯、薩克遜思想體系和法蘭西哲學等等。

C、對傳統學術思想態度：也就是「整理國故」，對我國固有文明作有系統的嚴肅批判和改造，這是承襲章太炎的《國故論衡》而發展之[33]。

D、再造文明：通過嚴肅分析我們所面臨的活生生問題；通過由輸入新學理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題；同時通過以相同的批判態度對我國固有文明的了解和重建，我們這一運動的結果，就會產生一個新的文明來[34]。

正因為胡適對新文化運動有整體的規劃和實際的行動並引起風潮，所以他覺得五四運動是一個歷史性的政治干擾，把一個文化運動轉變成政治運動。至於什麼是「民主」、「科學」呢？胡適說：「……在我看來，『民主』是一種生活方式；是一種習慣性的行為。『科學』則是一種思想和知識的法則。科學和民主兩者都牽涉到一種心理狀態和一種行為的習慣、一種生活方式。」胡適從中國文化的範疇中，試著去找出其中的科學精神和法則。他指出傳統的「考據學」、「校勘學」、「音韻學」裡，都有科學的法則存乎其間；考據學或考證的意義就是「有證據的探討」，他說這一直是中國傳統的治學方法；也是一切歷史科學所共用的方法，例如研究史學、考古學、地質學、古生物學、天文物理等等，所用的方法都是一樣的[35]。他又說：

「歷史科學（Historical sciences）和實驗科學（Experimental sciences）的不同之點，只是歷史科學的『證據』無法複製。歷史科學家只有去尋找證據，但他們不能用實驗的方法來創製或重造證據。在實驗科學裡，科學家們可以用實驗的方法來製因以求果，這種程序叫實驗。簡單的說，實驗就是製造適當的因，去追求想像中的果。二者之間是相通的─那就是去做有證據的探討。」[36]

胡適認為用上述這種說法，中國的學者們就知道他所說的「科學的治學方法」是什麼一回事。他寫了一系列的考據文章，比如說《水滸傳考證》、《紅樓夢考證》、《水經注考證》等等，就是延續他那個文藝復興的傳統，傳播一項科學法則和科學精神，他說：

「科學精神就是尊重事實，尋找證據，證據走向那兒去，我們就跟到那兒去。科學的法則便是『大膽的假設，小心的求證』只有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走 。」

胡適說他從來沒有寫過一篇批評馬克思主義的文章，但就是因為宣傳過這種治學方法，就被中國共產黨打成馬克思主義的頭號敵人[37]。其實胡適任教北大的成名著作《中國哲學史大綱卷上》，整本書的寫作目的就是要為科學在中國文化中找到一個根源，他找到了墨子的三表法、墨辯的知識論、惠施和公孫龍的「名學」、荀子的心理學和名學，這些都是胡適非常傑出的成就。他發現了儒墨的不同，儒者說的是「什麼」，是一種理想的目的。墨者說的是「怎麼」，是「所以為之若之何」的進行方法，墨子處處要問「為什麼」；儒家強調動機，墨子則強調「功用」，是重結果的。胡適說：

「儒墨兩家的根本不同，在於兩家的哲學方法不同，在於兩家的『邏輯』不同。」[38]

把三表法當作墨子的論證法，把惠施十事分為三組：1）論空間一切分割皆非實有2）論時間一切分割皆非實有3）論一切同異都非絕對。把公孫龍和其他辨者的二十一事分為四組：1）論空間時間一切區別都非實有2）論一切同異都非絕對3）論知識4）論名。他說荀子在古代的人生哲學中最重視心理的研究，對心理的狀態和作用最詳細，他找到了荀子的知識論：

「凡以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知，人之性，求可知，物之理，而無所疑止，則末世窮年不能遍也。……」《解蔽》

又說荀子的名學是一種演繹法。對荀子的正名說有詳細的分析解說。胡適特別強調說：

「我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的『名學方法』（邏輯方法、即是知識思考的方法）認為這是哲學史的中心問題。」[39]

這已經比嚴復的名學理論更貼近中國人思想的核心了，但是胡適的拿手絕活還是考據學，一九二五年又花了二年的心力發憤寫了《戴東原的哲學》，認為考據學是乾嘉大儒上接程、朱「窮理致知」的傳統，可以努力改造成一種科學的窮理致知中國哲學，他憂心忡忡的說：

「……但近年以來，國中學者大有傾向陸、王的趨勢了。有提倡『內心生活』的；有高談『良知哲學』的。倭鏗（Eucken）與柏格森（Bergson）都做了陸、王的援兵。……我們關心中國思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是『好高而就易』，甘心用『內心生活』、『精神文明』一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考據學派的方法，用科學知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走那條路呢？」

他的話流露出一個思想家救世扶傾的熱誠，真是感人肺腑。胡適晚年坐鎮台灣的中央研究院，以院長之尊對「科學」這一概念有總結性的說明：

「科學的真意義，只是一個態度、一個方法……科學不是堅甲利兵、飛機大砲，也不是聲、光、電、化。那些東西都是科學的出產品，並不是科學本身。科學本身只是一個方法、一個態度、一種精神。這個方法並不是西洋人單獨發明的，乃是人類的常識加上了嚴格的制裁和訓練……科學的精神不是致用，只是求知，是純粹『無所為而為』的尋求知識，是為真理而尋求真理，為知識而知識。」[40]

對照青年時代的胡適，在五四運動時對學生所說的話可以看到，胡適的態度是始終如一的：

「學問是平等的，發明一個字的古義，與發現一顆恆星，都是一大功績。」[41]

「大膽的假設，小心的求證」、「要怎麼收穫，先怎麼栽！」

胡適學不厭，教不倦，終身發揮著啟蒙大師的作用，他的仁者胸懷和諄諄勸學使人如沐春風，永遠激勵著青年人的學術熱誠！

3、牟宗三對西方文化的回應

一九一九年二月，胡適出版《中國哲學史大綱卷上》時，牟宗三先生只有十一歲，剛從私塾改到新制的小學就讀，對同年一月份陳獨秀在《新青年》雜誌上倡導「民主」、「科學」的事情，他更不可能做出什麼反應。但是這位後起之秀在二十四歲，大三那一年就和北大的文學院院長展開學術辯論，後來他對西方文化的回應也和胡適不同。牟先生的看法如下：

（1）中國為什麼沒有出現邏輯、數學、科學

牟先生認為邏輯、數學、科學是「概念心靈」的結果，是智的「知性型態」結果。西方文化系統是智的系統，其背後的精神是「分解的盡理之精神」，這種精神其外在的表現就是概念的心靈（conceptual mentality），故在西方文化裡形成了近代的邏輯、數學和科學。牟先生說：

「智，在中國是無事的。因為圓智、神智是無事的。知性型態之智是有事的。惟轉出知性型態，始可說智之獨立發展，獨具成果（即邏輯、數學、科學），自成領域。圓智、神智，在儒家隨德走，以德為主，不以智為主，它本身無事，而儒家亦不在此顯精采。智只是在仁義之綱維中通曉事理之分際。而在道家，無仁義為綱維，則顯為察事變之機智，轉而為政治上之權術而流入賊。……一個文化生命裡，如果轉不出智之知性型態，則邏輯、數學、科學無由出現，分解的盡理之精神無由出現，而除德性之學之道統外，各種學問之獨立的多頭發展無由可能，而學統亦無由成，此中國只有道統而無學統。」[42]

在此牟宗三先生已經較張之洞的「中學為體，西學為用」，更進一步的承認儒、道的體是開不出邏輯、數學和科學的。但是如何把「綜合的盡理之精神」轉出「分解的盡理之精神」；由「理性之運用表現」轉出「理性之架構表現」？這是他所要用心的。

（2）如何開出「民主」、「科學」

A、通過荀子融攝中西文化

牟先生指出，荀子的心靈是認識的心靈，是一種邏輯的心靈，近人皆不能感興趣，而無法接得上，他說：

「荀子實具有邏輯之心靈，然彼心靈畢竟非正面面對邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學術拖帶而出者。故欲了解荀子邏輯之心靈，亦必須先通其學術之大體。……且欲表明荀子之思路實與西方重智系統相接近，而非中國正宗之重仁系統也。故宋明儒者視之為別支而不甚予以尊重也。然在今日而言中國文化之開展，則荀子之思路正不可不予以疏導而融攝之。此亦疏通中西文化之命脈而期有一大融攝中之一例也。」[43]

B、良知自我坎陷說

牟先生在《理性的運用表現和架構表現》一文中，正式使用「道德理性自我坎陷」來解決中國文化的現代化問題。他認為從內聖、道德理性的運用表現中直接推不出民主與科學來，因而道德理性只有通過自我坎陷、自我否定才能成為觀解理性（理論理性），從而才能成就民主與科學[44]。中國文化是仁智合一的文化，以仁統智的文化。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步，使智在仁智合一的文化模型中暫時冷靜下來，暫時脫離仁，成為「純粹的知性」，開出智之獨立系統。

牟先生認為當科學內在於科學本身，可以不管其道德理性的關係，但從外在於科學作反省時，尤其從人性活動和人的文化理想來說，則科學不能與道德理性截然分開，二者可以「相輔助以盡其美，相制衡以去其蔽」[45]。自我坎陷說具有積極和消極兩層含意，從積極的角度講，它要求否定掉那些有礙於民主與科學在中國產生、形成、發展的不利因素[46]。牟先生在理論上解決了「如何從中國文化開出民主、科學」的這個難題。

C、科學知識的哲學基礎

牟先生不但為中國文化如何開出民主、科學想出了「良知坎陷說」，還為科學知識建立一個哲學的基礎。牟宗三先生認為，現象界的存有論就是對現象作形上學思考、說明。如果無執的存有論是德性之知的話，那麼執的存有論則是聞見之知。經驗之知從知性始，經想像下趨至感性而後止。反過來，「認識心的活動從感性起，步步向後躍起，躍至知性而後止」[47]。執的存有論與無執的存有論可以互相過轉。他說：

「識心之執和科學知識是知體明覺之所自覺的要求者。依此義而說『無而能有』，即它們本是無的但依知覺明覺之自覺地要求而有，它們便有。但依上第四節（《指現象與物本身》乙書第四章第四節）它們既是權用，則仍可把它們化而歸於知覺明覺之感應而不失知覺聖德之本義。即依此義而說『有而能無』，即它們亦可經由自覺的撤銷而歸於無。進一步若以明覺而通之，則雖有不為礙，亦不必撤銷，此亦是有而能無。無而能有，有而能無，由於是這樣地進退自如，故此兩者是一個輪子在知覺明覺這個『天均』上圓融無礙的轉」[48]。

到這裡兩層存有論全面打開，道德的形上學完備的建立起來，就是儒家之全體大用之學的真正完成，就是本末一貫之道之真正完成。如果說執的存有論主要取於康德或西方哲學，而無執的存有論主要取自中國哲學的話，那麼中西哲學之會通與融合，在此出現了初次的結果[49]。中華民國建國以來八十六年，能產生這麼一位偉大的哲學家，融會中西，學貫古今，又自成體系，以回應時代的挑戰，解決文化的災難，挺立道德和知性的主體，真是難能可貴，他在學術上的地位真可比擬禪宗的六祖惠能，如果說惠能使佛教中國化又不失其為佛教，那麼牟宗三就是使康德哲學中國化又不失其為康德哲學了[50]。這是中西文化交流的新品種，具有特殊的生命力，可以稱之為新康德學派，亦稱新儒家。

三、當代學者對胡適和牟宗三先生的批判

胡適和牟宗三兩位先生都是大師級人物，著作等身，地位崇高，影響力深遠，但是客觀公正的批判是學術進步的動力，也是追求真理所必須，所以下面就把當代學者對他們的批判列出來：

1、對胡適的批判

胡適的一生在提倡民主、科學，從乾嘉學派、程朱理學到中國古代哲學中尋求其相結合會通的根源，成績斐然，舉國蔚為風尚，儼然成為全國之導師，但是批判他的人也很多，例如金岳霖曾公開指出：

「西洋哲學與名學又非胡先生之所長，所以在他兼論中西學說的時候，就不免牽強附會」[51]。

金岳霖是北大優秀的邏輯學家，他的話應該是不無道理。林毓生近年來指出在一九二三年那場科學與玄學的論爭中，中國思想史上的許多領袖人物都捲入激烈的論戰，其實他們所說的科學是「科學主義」。林毓生說：

「現代中國的科學主義（scientism）是指一項意識型態的立場，它強詞奪理的認為，科學能夠知道任何可以認知的事物（包括生命的意義），科學的本質不在於它研究的主題，而在於它的方法。所以科學主義者認為，促進科學方法在每一可能領域的應用，對中國和世界來說是非常必要的」[52]。

而胡適主動地總括吳稚暉先生所提出的「漆黑一團的宇宙觀」、「人欲橫流的人生觀」，再加上他的一點擴充與補充，提出了他所謂的科學人生觀或自然主義的人生觀。林毓生指出這只是一組不根據前提的推理而已，有很明顯的矛盾，林毓生說：

「從邏輯觀點來看，它們也無力支持他的意見，因此胡適的科學主義的意見實非由科學的材料所促成。更嚴重的是，胡適過分渲染的科學主義意見帶有類似宗教的格調，他似乎企圖建立一個自然主義的宗教─把科學當作新宗教─以便解除內心深處的焦慮」[53]。

「結果是考據、校勘、導論式的敘述，借學術之名傳播自己所相信的教條活動─而非對有意義的問題進行根據學術訓練理論上的理解，這場科學主義大勝的論戰，造成了中國人文學科和社會學科的災難，理智訓練的創造性傳統找不到扎根的沃土」[54]。

這是自由主義者本身所做的沉痛反省，也是合乎事實的陳述，需要現代學人努力加以補救。

2、對牟宗三的批判

（1）對良知自我坎陷說的批判

包遵信先生在《儒家現代轉化和新儒家的理論困境》中說：

「良知無論在原始儒家還是宋明理學中，都是講人在道德脩養上一種主觀擴充膨脹活動，那和近代科學方法與認識論，從結構到功能都是兩碼子事。……所謂自我坎陷是指『在知識宇宙中，物暫為外，而心因其是識心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時與物為二』良知既然把自己當作認識對象（『物暫為外』），又要充作認識主體、認識能力（『心因其是識心』、『暫時與物為二』），當然認識的結果還是『良知』，所以說『知識是良知之貫徹中逼出來的』，認識主體、認識對象、認識結果都是『良知』的展現。『所以良知的內容可以說是無窮無盡，隨處展現的』。不過這種展現也只是暫時性的，只有良知才是『乾坤萬有之基』，才具有絕對性[55]。……認知活動既然由天理良知決定，當然不能外於天理良知，最後只能復歸於天理良知」[56]。

於是包遵信先生說，我們從新儒家的思辯論證中剛剛聽到知性主體呱呱落地的幾聲啼泣，沒想到它就已經夭殤了。他認為新儒家的「良知坎陷說」不是用傳統思維模式來曲解現代科學方法，就是用傳統思維模式來約束現代科學方法。不管那一種都會阻塞中國邁向現代化的通途[57]。包先生的意見提醒我們去深思良知坎陷說是否能夠成立的問題。

（2）對兩層存有論的批評

牟宗三先生在「有執的存有論」為科學設立了哲學的基礎，傅偉勳先生則對其兩層存有論提出批評：

「牟氏規定儒道佛三家的存有論是『無執』，恐怕誤用了佛家擅長的『無執』、『有執』之分，蓋從佛家的無執（及無執著於任何偏見而從世俗人間的一切哲學、宗教等等言詮，徹底解放心靈，體認不可思議的究竟平等）觀點看，正因新儒家自始自終堅持世俗人間的倫理道德為終極目標（道德的理想主義），依此有色眼鏡去進行判教而肯定己論為最高至上，本身無形中限於一種高層次的有執而不自知」[58]。

牟先生借用佛教「有執」、「無執」的觀念來判教，並且重新定義以求科學的哲學基礎，是不是自己陷入有執呢？值得我們深思。

（3）科學的影響，不只是「用」

傅先生又指出：

「專就西學而言，科學（或擴大而言的現代科技），並不是從張之洞到當代新儒家的中體西用論者所認為的『用』。從近世開始的科學探索及其成果對於傳統西方哲學與宗教的挑戰直至今日有增無減，可見西學之「體」中，科學所佔有的優越地位。……科學逐漸改變哲學與宗教探索宇宙奧秘、道德、人性、行為模式等等的傳統辦法……這並不是援用牟氏所謂的良知或無限智心的『自我坎陷』而展開科學知識世界這種簡易的新儒家玄思所能解決的」[59]。

他舉例像哥白尼、伽利略的地動說或太陽中心說，進化論和心理分析，和近年史蒂芬‧霍金（Stephen Hawking）等人提出的科學宇宙觀（如大爆破理論）、同性戀和遺傳基因的關聯等等，對宗教和哲學形上學的衝擊，說明科學不只是「用」，它也是一個「體」。他也認為科學並非絕對真理，即有本身的種種限制，偏激的科學化約論（Scientific Reductionism）或科學萬能主義（Scientism）必須避免。但是只要科學不踰其本身的研究範疇，科學研究所得到的種種新發現、新觀念，將對哲學與宗教繼續構成極大的衝擊。從傅先生的話，讓我們聯想到最近的基因工程複製羊、複製猴，以及科學家宣稱幾年之內複製人即可成功等等都是。

傅先生的批評可謂相當凌厲，其實根據筆者的研究，我認為「良知坎陷說」，只要在良知自我坎陷，轉出認知主體之後，用好奇心來補足其動力因；肯定認知主體和科學知識的價值以鞏固目的因，就可自動自發開創科學的新世界，在成就科學世界之後，又可返回良知的主體，對科學作考察與修正，避免科學對人類產生禍害，那「良知坎陷說」就相當圓滿了。中體可以西用，西體也可以中用，中西互為主體性，交相為用，而歸本於德性主體，牟先生的「天均」論和「良知坎陷說」，亦可做如是解。

（四）結論

胡適之先生在一九一五年五月二十八日的日記上說「蓋吾返觀國勢，每以為今日祖國事事需人，吾不可不周知博覽，以為他日國人導師之預備」。雖然他後來在自序中說那是「少年人的自喜、誇大、野心、夢想」[60]，但是他的努力和成就是有目共睹的，為文學革命他苦心焦慮寫白話文學史；為了宣揚科學，他從乾嘉學派追溯到程朱，進入先秦諸子去找他們的名學、邏輯、知識論和科學的方法；他整理國故，寫了許多的考證文字來示範科學方法；從北大教授幹到文學院院長、校長、駐美大使、中研院院長，推動國科會；鼓吹民主，他支持雷震的「自由中國」雜誌去結合台灣本土精英組黨，又致函蔣中正總統要他辭國民黨總裁，讓黨內的派系形成政黨，以利多黨政治的發展；蔣先生競選連任總統時，以國民大會主席的身分，他公然反對，經過勸導還是投下空白票等等作為，舉重若輕，挺立知識份子的風骨和民主憲政制度的制衡精神，都是舉世所同欽的。他的父親是為台灣民主國殉難的第一個政府高級官員，他本身以院長之尊，死在中研院院士會議後酒會致詞的當場，父子二人對台灣都是鞠躬盡瘁，死而後己[61]。

胡適在學術上推崇戴東原，梁啟超在綜論清末的考據學，也以胡適為殿軍[62]。他在學術上的傳統敵人就是陸、王，偏偏他的學生牟宗三正是陸、王的現代發言人，是當代新儒學的大師。牟先生批評胡適，從學派上來講，也是理所當然的。一九八九年北京天安門事件後，牟宗三先生發表公開演講說：

「中華民國乃正朔之所在，台灣以前有個很鮮明的中心，由反共意識來領導台灣前進，有經濟建設和今日的繁榮。……鄭成功是閩南子弟，來到台灣奉明為正朔，所以是遺民，而滿清是夷狄，統治中國是以軍事統治，不是漢、唐、宋以來的傳承。……歷史文化的傳統，以儒家為主流。首先反對儒家的是墨家，而有儒墨之爭。墨家非禮、非樂、非攻、節喪，很重功利而且重事功，這是墨子的傳統。這種主張功利、有用的傳統，一直到清朝乾、嘉年間的樸學，認為考據是實學，而視宋明儒學為空談無用，『無事袖手談心性，臨難一死報君王』，這是考據家罵宋明儒的口號。民國以來，胡適繼承了這個精神，由科學方法來講考據，而考據紅樓夢，如果不念科學，從『紅樓夢』能考據出科學嗎？胡適的精神還在中央研究院繼續發生影響。……儒家要正視開事功，……知識分子若急著作官，如何開出科學？這是知識分子對不起中華民族。一宣傳科學，就表示進步、洋化，不如此就是反動分子，頑固；頭腦如此簡單而不理性……站在中國文化發展的立場上，就是根據宋明的內聖精神開外王，外王就是包括事功、科學、民主精神，外王是老名辭，所以當代新儒家要開新外王，就是開出事功、科學和民主精神」[63]。

我引這麼長的演講稿，是因為要讓大家看到代表新儒家的牟宗三先生和代表新考據家的胡適之先生，他們的衝突多麼精采。其實這兩派各有立場、各有領域，誰也不能把誰完全壓倒的。章學誠所謂「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異」（《文史通義》、〈朱、陸篇〉），恐怕是最有哲學智慧的歷史論之一了[64]。依此觀點來論斷胡、牟兩位先生的學術衝突，我想也是再恰當不過了。胡適過世時，蔣中正先生以總統之尊頒予輓聯曰：

新文化中舊道德的楷模
舊倫理中新思想的師表

這個輓聯也算是國家領導人對胡適一生功過的蓋棺論定了，算是政統對道統的讓步和承認。牟先生晚年臥病在臺大醫院，仍以國家之興亡為己任[65]，認為自己一生運勢不佳，只寫了幾本書，可以比擬玄奘和鳩摩羅什，卻是有成，古今無兩，這是牟先生對自己的學術定位，信而有徵。他把中國人的心靈結構、認識結構整個現代化了，開創中華民族的的新慧命，所以胡適和牟宗三的衝突，可以說是儒家現代化不可合之同異，也是儒家現代化不可無之同異，兩者都是儒家現代化的新典型，若能相反相成，相得益彰，自是國家之福、學術之幸，若是黨同伐異，彼此傾軋，則傷害學術自由，莫此為甚，影響所及，不只是數代學人，甚至傷害國家的總體競爭力，有學術理想的知識份子不可不慎。

台灣最高的學術研究機關──中央研究院，在胡適的影響之下，幾十年來都沒有設哲學研究所，近幾年來終於成立了中國文哲研究所籌備處，學術自由的理想又重現曙光，接下來如果在台灣所有的大學普遍設立哲學系和哲學研究所，以鼓勵研究創造的精神，追求真、善、美、聖的境界，讓台灣在經濟奇蹟、政治奇蹟之後，再創科技奇蹟和文化奇蹟，建立現代化的新中原，那麼胡適和牟宗三先生畢生奮鬥的建國理想才算真正的落實吧！幾千年的中國儒學在大陸受到摧殘和迫害，至今仍未復元；三、四百年的台灣儒學應世運而興，胡適和牟宗三先生就在這個危疑震撼的時代中，發揮了扭轉乾坤的關鍵性作用。

注释：
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[1] 見中國時報，84年4月20日，人間副刊，余英時著，〈追憶牟宗三先生〉。

[2] 關於這件事，牟宗三先生在《周易的自然哲學與道德涵義》一書的序言中，有詳細的說明。民國77年4月，文津出版社出版。

[3] 張遵騮先生乃張之洞之曾孫，慷慨好義，肝膽相照，寄居姑丈家，本身並不寬裕，又資助這位落魄江湖而籍籍無名的哲學家，牟先生雖坦然受之，而不能無隱痛，事後每一想及或敘及，輒不覺涕下。見牟宗三先生所著《五十自述》一書，頁97，鵝湖出版社出版，民國78年1月初版。

[4] 同前註，頁92-94。牟先生以為考據本身，並無不是，但新文化運動之後，一跤跌進零碎的考據之中，以為唯此考據方是真實而踏實的學問，所以不准講思想和義理了，彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大的罪人，也是蔡元培先生之罪人。

[5] 見胡適文存第一集，卷二，頁380-381。

[6] 見余英時著，中國近代思想史上的胡適，頁47，聯經出版社事業公司，73年7月二版。

[7] 見《胡適口述自傳》，頁124，唐德剛譯註，傳記文學出版社出版，民國70年3月1日初版。

[8] 同前註，頁129-130。

[9]見牟宗三先生所著《五十自述》一書，鵝湖出版社出版，民國78年1月初版。

[10] 同前註，頁46-59。參見蔡仁厚撰《牟宗三先生學思年譜》，學生書局印行，民國85年二月初版。

[11]同前註之第二本書，頁53。

[12] 參見《牟宗三先生紀念集》，頁2，蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學術基金出版，85年12月出版。

[13] 同前註，頁46。

[14]同前註，頁85-89。

[15]見蔡仁厚撰《牟宗三先生學思年譜》一書，頁5。

[16]見魏源著，海國圖誌，卷76。轉引張錫勤著《中國近代思想史》，頁55。

[17]同前註，卷59。轉引張錫勤著《中國近代思想史》，頁55，56。

[18] 參閱張錫勤著，中國近代思想史，頁228。

[19] 見康有為作，〈請勵工藝獎創新摺〉。

[20] 同前註。

[21]見康有為作，〈請各省改書院淫祠為學習堂〉。

[22]康有為作，〈上清帝第四書〉。

[23]見嚴復作，〈與外交報主人論教育書〉。

[24] 見嚴復作，〈論世變之亟〉。

[25]見陳獨秀作，〈新青年罪案之答辯書〉。

[26] 參見林毓生著，〈民初科學主義的興起與含意-對科學與玄學之爭的研究〉。收錄於《中國傳統的創造性轉化》，林毓生著，頁252。

[27] 趙家銘著，《蔡元培與胡適》，台北，傳記文學第12卷、第1期。據胡適晚年回憶，蔡元培要聘他是因為看了〈詩三本篇言字解〉，見胡適之先生年譜長編初稿，頁291，胡頌平著。

[28] 顧頡剛《古史辨》第一冊「自序」，頁36。

[29]顧頡剛〈我是怎樣編寫古史辨的？〉，中國哲學第二輯（1980年3月），頁332。

[30] 見胡適口述自傳，唐德剛譯註，頁189。

[31] 同前註，頁174。

[32] 見前註，頁176。可知德先生、賽先生是陳獨秀喊出來的口號，是自承罪狀，以罪狀為光榮，大有「雖千萬人吾往也」的氣概，而胡適認為陳是在為他們的新文化運動下個確定的意義。因此所謂「德先生、賽先生」的鼓吹，應該是胡適、陳獨秀等一群人共同的業績，不專屬陳獨秀一人，而且陳未去過美國留學，或許是受胡適之啟迪。參見余英時所著《中國近代思想史上的胡適》一書，頁17。

[33]顧頡剛說：「整理國故的呼聲倡始於太炎先生，而上軌道的進行，則發軔於胡適之先生的具體計劃」。見《古史辨》自序，該書第一冊，頁78。胡適在《中國哲學史大綱》的自序中說：「對於近人，我最感謝章太炎先生」，可見章太炎對胡適的影響頗大。

[34] 見《胡適口述自傳》，頁178。

[35] 胡適著《清代學者的治學方法》（原名《清代學者的治學的科學方法》），《胡適文存》，第一集卷二。

[36]見《胡適口述自傳》，頁193。

[37] 同前註，頁194、195。

[38] 見胡適，《中國古代哲學史》，頁163，1988年3月，遠流出版社。

[39]胡適著《中國古代哲學史》，台北版自記，同前註，頁2。

[40] 見胡適，〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量──中國共產黨清算胡適思想的歷史意義〉，在胡適手稿第9集，頁545-553。台北，胡適紀念館，1970，共10集。

[41] 這是胡適寫給毛子水的信，其中的一句話，收入《胡適文存》，第一集，頁110-442。胡適在《中國哲學史大綱》中以「生物進化論」，來注釋莊子，以培根的戡天主義來講荀子的天論等，有牽強附會之嫌疑，胡適本人在《中國古代哲學史》台北版的自記中，對前者承認自己是一個年輕人的謬妄議論。

[42] 見牟宗三著，《歷史哲學》，頁180-181。

[43] 見牟宗三著，《荀學大略》，前序，收錄于《名家與荀子》一書，台灣學生書局印行，71年5月再版。

[44] 見《整合與重鑄─當代大儒牟宗三先生思想研究》，顏炳罡著，學生書局印行。頁239，民國84年2月出版。

[45]見牟宗三著，《政道與治道》，頁58。

[46] 見顏炳罡著，《整合與重鑄─當代大儒牟宗三先生思想研究》，頁245。

[47]見牟宗三先生著，《現象與物自身》，頁133。

　

[48]見牟宗三先生著，《現象與物自身》，頁133。

[49]見顏炳罡著，《整合與重鑄─當代大儒牟宗三先生思想研究》，頁315。

[50] 牟先生過世時，報章媒體接顯著報導，學術界人士和政府官員都前往致敬，並以國旗覆棺以示尊崇。其門人亦出版《牟宗三先生紀念集》以資紀念。該書由蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學術研究基金會印行，民國85年12月出版。

[51] 見馮友蘭著《中國哲學史》，審查報告二。

[52] 見林毓生著〈民初科學主義的興起與含意〉，收錄在《中國傳統的創造性轉化》一書，頁252，北京三聯書店，1988年12月版。

[53] 同前註，頁264。

[54]同前註，頁269。

[55] 參見包遵信著《批判與啟蒙》，頁77，聯經出版社，78年8月版。參見牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》頁250、252、258，及牟宗三先生在鵝湖月刊社主辦〈熊十力先生百年誕辰紀念座談會〉上發言，見鵝湖132期，1986年5月，台北。

[56] 同前註，包著一書，頁79。

[57]同前註，包著一書，頁101。

[58] 見傅偉勳著，《佛學、西學與當代新儒家──宏觀的哲學考察》。儒學與現代世界研討會論文，中研院中國文哲籌備處，1996年7月9日到11日。

[59] 同前註，頁14。

[60] 見《留學日記》卷九，第三冊，頁653和自序頁6，胡適著。

[61]見《胡適口述自傳》，頁124，唐德剛譯註，傳記文學出版社出版，頁16。見胡適年譜，頁969，曹伯言、季維龍著，安徽教育出版社。

[62] 見余英時著《中國近代思想中史上的胡適》，頁42。

[63] 見民國84年4月13、14日，聯合報的〈天地一哲人──牟宗三先生紀念專輯〉上，牟先生的演講稿，題目是〈在中國文化危疑的時代〉。

[64]見余英時著《中國近代思想中史上的胡適》，頁75。

[65] 牟先生對中華民國在台灣的關注，至死不渝，他晚年生病住院，憂心國家命運，想直接和李登輝總統當面談談，王邦雄就寫文章對外發表，結果總統府只派來了秘書長及其下的多位執事，牟先生就以精神不佳為由，不願多說些什麼。根據王邦雄先生說牟先生在日常談話中曾表示台獨不一定不好，問題是「獨」得住嗎？挺立得起嗎？此不能靠經濟財力與軍事武力，台灣面對大陸，鬥之以力是沒有智慧，也是沒有機會的，要靠博承中國文化的使命感來提升民心士氣，消化西學並光大本土文化，使台灣不只是政治實體，更是文化慧命凝聚而成的精神實體。參見王邦雄著〈牟先生想跟李總統說什麼〉，《牟宗三先生紀念集》，頁344。民國85年，牟先生逝世一年後，中華民國第一次的人民直接選舉總統在中共的飛彈和軍事演習的威脅之下順利完成，今天正努力建設亞太營運中心，成為科技島、文化島，胡適、牟宗三先生的建國理想正逐步在台灣實現了。

　

［往事］胡适与曹诚英的爱情故事





留学归来的胡适，风度翩翩

    当年胡适留学归来，青春少年，声名远播，更兼风度翩翩，对女士温柔体贴，绅士风度十足。他讲课的时候，看到女生坐在窗边，寒风吹进来，他会很细心地走过去替她把窗户关上。与女孩子们在一起，他总是有说有笑，温厚机敏，幽默风趣。自然，免不了有许多女孩子苦苦追求他，写来许多神魂颠倒的情书。1926年，汤尔和赠给胡适一诗，描写的就是当年胡适周旋于红袖之间的情形：蔷花绿柳竞欢迎，一例倾心仰大名。若与随园生并世，不知多少女门生。缠头拼掷卖书钱，偶向人间作散仙。不料飞笺成铁证，两廓猪肉定无缘。

　　确实，追求者虽多，却多是无缘人，极少有人真正让胡适动心。只有曹诚英，她是胡适留学归国后，最让他刻骨相思的一位女性。

　　曹诚英，字珮声，乳名丽娟，是胡适三嫂的妹妹，小胡适11岁。1917年胡适回乡成亲，珮声是婚礼上的伴娘之一，两人初识。珮声喜欢种花草，胡适夫妇到北京后，常写信给胡适，要他寄花籽给她，也不时作些小诗请胡适评阅，两人通信往返，互有好感。

　　1923年，胡适到杭州休养，曹珮声也在杭州读书。久别重逢，珮声正在心境万分凄凉的当口。却原来，珮声四年以前出嫁，嫁与了上庄村的胡冠英。在?声自己争取下，成婚后不久她就离开了丈夫，就读“杭州女子师范学校”。她的婆婆对她十分不满，借口珮声结婚3年未有生孕，让胡冠英续了小妾。曹珮声作出了大胆的反抗——她毅然于1923年春天，与胡冠英离了婚。

　　胡适十分同情，写了一首《怨歌》寄寓自己对珮声遭遇的感伤情怀，并且尽可能安慰她，陪她散心。

　　两人交往日多，不久之后，胡适写下《西湖》，说他的心也跟着湖光微荡了：“十七年梦想的西湖，不能医我的病，反使我病的更厉害了！然而西湖毕竟可爱。轻雾笼着，月光照着，我的心也跟着湖光微荡了。前天，伊却未免太绚烂了！我们只好在船篷阴处偷觑着，不敢正眼看伊了……”

　　胡适日记中开始不断出现?声的名字：“五月三日，在杭州，有两日脚很肿。游时，除这六人外，又有曹珮声、汪静之、胡冠英……”23日，他在日记中摘录了《西湖》，25日，“作书与珮声”。

　　到了6月，胡适搬出他住的新新旅馆，租了烟霞洞和尚庙的三个房间，邀请暑期中的曹珮声来和他分住隔壁。两人同吃、同登山、同玩水、同下棋。

　　9月11日，胡适在日记写道：“桂花开了，秋风吹来，到处都是香气。窗外栏杆下有一株小桂树，花开得很繁盛。昨天今天早上，门外摆摊的老头子折了两大枝成球的桂花来，我们插在瓶中，芬香扑人。”

　　12日：“晚上与珮声下棋”。

　　13日：“下午我同珮声出门看桂花，过翁家山，山中桂树盛开，香气迎人。我们在一个亭子上坐着喝茶，借了一副棋盘棋子，下了一局象棋，讲了一个莫泊桑的故事……”

　　14日：“同珮声到山上陟屺亭内闲坐。我讲莫泊桑小说《遗产》给她听，上午下午都在此”。

　　这段神仙一样的日子，令胡适流连忘返，直到12月份，才回到北京。虽然人到了北京，感情上仍然久久沉浸在杭州烟霞洞的温馨中。12月大冬天的，胡适却不住家里，跑到西山借住实业家刘厚生的房子，清夜孤灯，独自回味。在那里，他写下《暂时的安慰》，记述秘魔崖夜景所唤起的与曹?声同住烟霞洞同登南高峰的回忆。又写了一首《秘魔崖月夜》：依旧是月圆时，依旧是空山静夜。我独自踏月归来，这凄凉如何能解？！翠微山上的一阵松涛，惊破了空山的寂静。山风吹乱了窗纸上的松痕，吹不散我心头的人影。

　　这期间，胡曹两人书信频频，转信的人却是胡夫人江冬秀，她负责将各处来信转送给西山胡适。一来二去，不免对曹珮声产生了怀疑。后来胡适为了方便，就回到城里，在邮局特备一信箱，自己亲自取信。但是不知为何，过了元旦，曹珮声却不再给胡适写信了。胡适坐立不安。

　　1924年1月15日，他在日记写道：“这十五日来，烦闷之至，什么事也不能做。……很想寻点事做，却又是这样的不能安坐。要是玩玩罢，又觉得闲的不好过。提起笔来，一天只写得头二百个字。从来不曾这样懒过，也从来不曾这样没兴致。”他作了一首小诗，题目就叫《烦闷》：“放也放不下，忘也忘不了。刚忘了昨儿的梦，又分明看见梦里的一笑。”

　　1924年对胡适来说，是家庭生活至为不幸的一年。其侄思聪病死，爱女素菲病重，几经反复，次年终于亡故。胡适自己从2月份起也大病一场。等到病好，又久未得到珮声来信，他的恋情渐趋平静。但是这份平静，只不过把情线深藏心底罢了。这年秋天，他写下一首《如梦令》：“月明星稀水浅，到处满藏笑脸。露透枝上花，风吹残叶一片。绵延——，绵延——，割不断的情线……”

　　曹珮声于1925年从师范学校毕业。很巧的是，胡适早年进康奈尔大学，选读的是农学院。珮声师范毕业以后，也步胡适后尘，进了东南大学读农科，直至1931年毕业于中央大学农学院，然后赴美深造。胡适特意写信给他的女友韦莲司，托她照顾?声：“她得节俭过日子，还得学英文口语，你能在这两方面给她一些帮助和引导吗？”1937年珮声学成回国，接着抗战爆发，胡适出使美国，?声远避四川，海天万里，情牵一线。据说珮声曾有长信给胡适，胡适也曾托人带钱物给珮声。

　　此后曹珮声终身未嫁。解放后，珮声任教于沈阳农学院，1958年退休，1973年病逝于故乡安徽绩溪。她曾经委托好友汪静之，将她一直珍藏着的一大包与胡适来往资料，在她死后焚化。这段刻骨铭心的相思，她珍藏了一辈子，死后也随她带去了天堂。（编辑：祝乃娟）

　　

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