胡子衡齊卷七:續問(上下）
□ 李會富 / 標點整理
泰和 胡直 正甫 譔
門人同邑郭子章、廖同春、蕭景訓、陳以躍，
吉水 鄒元標， 廬陵 曠驥、王用中，耒陽 曾風儀 同校
永嘉 王繼明 校刻
續問上
弟子問曰：昔之語物理者曰：“菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱華背日，芡華嚮日故也。稻麥皆土物，然稻滋而麥燥者，以稻生卑濕，麥生高壤故也。”此其理在人乎？在物乎？曰：子即以背向卑高爲理乎？枊以别擇其背向卑高爲理乎？如以背向言，則向日理也，而背日豈理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，塊然物而已矣，物各無有也。及其離背向卑高也，塊然物而已矣，物亦各無有也。而奚理之言？惟自人而理之，則曰是爲背向，故有寒暖，是爲高卑，故有滋燥。品而題之，區而用之，鮮不自人心。故理在人，不在物也。且夫參蓍，世謂補物；芩連，世謂洩物。而内熱者，則以芩連爲補。蘇麻，世謂泄物；姜桂，世謂補物。而氣虛者，則以姜桂爲泄。然則補泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋補泄之質，奚啻此數物哉？自人弗識之，而品題之未加，區用之弗逮，則烏覩其爲理哉？夫點蒼之石，備山水之態；桂林之洞，繁人禽之形。苟人跡之弗至，與至而弗遘者，寧復有山水人禽哉？是故知山木人禽之從出者，則知理矣。昔有國工善畫鬼者，盡鬼之怪。異時見而畏之，以爲真怪也，不知其怪自己出也。善畫姝者，盡姝之美。異時見而愛之，以爲真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何異國工之畏怪而愛美者哉？然則理之不在物而在人也，益明矣。
弟子問曰：庖丁氏之解牛也，曰“循乎天理”，言循其經絡天然之理者也。然則經絡不謂理乎？今人恒言地理、脉理、腠理、膚理。韓非子曰：“理者，成物之文也。”故人有文理。今皆不謂理乎？曰：經絡與地理、脉理、腠理、膚理、文理，此取類而言之，曷不謂理哉？猶之曰物情，曰藥性、水性、金性，又猶之杜子美曰岸容山意，亦皆取類言之，曷不謂情與性，容與意哉？雖然，盤盂、甕盎、池沼、江河、湖海之日，疇非上天之日之所括也。然則經絡與地理、脉理、腠理、膚理、文理，疇非人心之理之所（絯）[該]也。苟無人心，則惡覩所謂經絡、地理、脉理、膚理云哉？曰：天之高也，地之厚也，苟無人焉，高厚之理不自存乎？理豈盡在人哉？曰：苟盡無人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚？而况經絡、地理、脉理、膚理云乎？弟子思之三日夜，復曰：諒哉！苟盡無人焉，向無天地，理孰從生？盖聞之曰“人者天地之心”，豈謂是與？曰：然。
問：殺人者必償，貸債者必酬。世以爲償之理起殺人，酬之理繫貸債不？曰：士師殺至十百，則曷爲不償？父子相取至十百，則曷爲不酬？殺而必償，貸而必酬，是將孰區之？又孰行之？此理之在人易辨矣。曰：若也使鷄司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕車而越舫，謂理不在物，則未易辨。曰：苟非人心，則焉有晨夜？又焉有鷄犬？矧曰使司之者哉？夏葛冬裘，燕車越舫，莫不皆然。
問曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子獨曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之説，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能異孟子，輙又曰“有天地之性，有氣質之性”，意以爲天地之性即孟子所言性善是也，爲氣質之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者謂中人，孟子所稱善者謂上智，荀氏所稱惡者謂下愚，是皆不能出韓氏之説也。其果然歟？曰：孟子言性善，非好言也。孟子盖試諸孩提與見孺子入井、觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子豈好言哉？《書》曰：“若有恒性。”若性有善惡不一，則烏覩其恒哉？孔子繫《易》曰：“繼之者善，成之者性。”孔子未嘗言性有不一也。又曰：“成性存存，道義之門。”若性有不一，則道義曷從生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。聖人辭多不迫，類如此。《中庸》言“道不遠人”，豈道與人相去有里許哉？言道不外人身也。孔子又曰：“人之生也直。”直即善也。孔子曷嘗不言性善哉？所謂上智下愚，乃承“習相遠”而言。子思曰：“天命之謂性，率性之謂道。”若性有善惡不一，則天命亦有不一，而人之率之又烏得謂道哉？三子之言，皆不達相近之語，而多以氣質與習成者言之，非言性本然也。竊嘗驗之，使人性不善，則天下父子不相保久矣。雖有禮樂刑政，奚爲哉？小人見君子而厭然，盗蹠覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫貪者能言亷，亂者能言治，苟非性善，則奚知亷與治而言之？然而終爲貪與亂者，則氣質習俗移也。人性賦于氣質，猶清泉出于土沙。既久爲泥淖，則有貪無亷，有亂無治矣。氣質與物相物者，起于欲也。故曰：“感於物而動，性之欲也。”言性動於欲，猶清泉久而爲泥淖也。陸賈曰：“天地生人以禮義之性，人能察己所以受命，則順謂之道。”自子思、孟子以後，吾以陸賈爲知言矣。且夫氣者，隂陽五行錯雜不一者也。二五之氣，成質爲形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰隂陽五行者也。在天爲命，在人爲性，而統于心，故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清。後雖汩于泥淖，澄之則清復矣。性無弗善。後雖汩于氣質，存之則善復矣。由是觀之，性自性，氣質自氣質，又烏有氣質之性哉？且古未聞有兩性也。性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？刲鱉入沸湯矣，而一足在器者猶動，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者貿也，亦舛也。又有言曰：“由太虛，有天之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。”嗟夫！吾不知當時誰爲之合也。且虛奚在也，而能令之與氣合？矧虛與氣皆非有知覺物也，而能令之與氣相合爲性，則性亦甚哉其頑不靈者也，又烏取其爲善哉？又合性與知覺，則性與知覺特若狼狽相倚矣，其可通乎？是則人心所貯，有虛，有氣，有知覺三物焉。其又可通乎？仁義禮智，惻隱羞惡辭讓是非，謂爲虛乎？謂爲氣乎？謂爲知覺乎？此皆未可通。然則性與知覺奚分？曰：覺即性也。曰：然則有淫知惡覺者，何也？曰：是泉之汩於泥淖者也。而泉之本清，固自若也，故曰澄之則清復。亦猶覺之汩于氣質習俗也，而覺之本善固自若也，故曰存之則善復。是故性善與性相近一語也，而好言者自異之也。子又奚疑理爲？
問曰：世儒决言人心之無理，大患不知性，而其端尤在不信心。彼以爲心不過知覺，知覺者虛而属諸人也。虛則理非所出，属諸人則所發必私。故當即物窮理，而後能無私，以合乎天。是不但于心外求理，亦且于心外求天。盖不免昔人疑泉之説。昔有疑泉者，謂：“泉虛竇也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然何若是其汩汩混混也？”乃不知泉竇虛而水斯出，雖江海之水，千條萬派，疇非泉也。其疑之者，見江海，不見泉故也。亦猶覺體虛而理斯出，雖萬物之理，千變萬化，疇非覺也。其詆之者，信萬物，不信覺故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能爲萬物之靈。唯靈，則能爲惻隱羞惡辭讓是非，而萬理皆備。必如世儒之説，則人心不當有惻隱羞惡辭讓是非，而孩提之愛敬，與夫見孺子入井之怵惕、見牛觳觫之不忍，皆當爲誣矣。世儒朝夕所運皆心，即古禮亦古人之心爲之，考古禮亦心考之。即人能無私而合天，咸以心揆而决之曰：“吾當爲而無私而合天。盖惟合吾之本心，即爲無私，即爲合天，非物能詔之無私合天也。然則心者，無私之宰，而合天之符者也。”今世儒反謂心虛不能無私，而理非所出，是所謂疑泉者也。故曰其端在不信心。異時以告。先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以爲今之不信心者，猶自疑其身曰：“是身是我身乎？”猶自疑其名曰：“是名果我名乎？”猶自疑其祖父曰：“是祖父果我祖父乎？”然則身與名與祖父，皆當求諸物理而後信之，可歟？
弟子問曰：“吾有知乎哉”、“予欲無言”，幸矣出孔子也。苟出今之世，則必斥曰：“是言語道斷者也。”“神以知來”、“至誠之道，可以前知”，幸矣出《易·繫》、《中庸》也。苟出今之世，則必斥曰：“是慧光神通者也。”“盡信書不如無書”，幸矣出孟子也。苟出今之世，則必斥曰：“是不立文字者也。”夫今之世之斥之也，雖孔子、子思、孟子曷辭？曰：然。
問：劉歆曰：“夫子没而微言絶，七十子卒而大義乖。”夫果有微言大義哉？曰：自《六經》、《四子》，莫不有微言大義。《詩》、《書》、《語》、《孟》，大義悉于微言；《易·繫》、《中庸》，微言詳於大義。故由大義可以升堂，由微言可以入室。今也學不達微言，而反以謷訾之。是猶欲入室而自閉之門夫。
弟子問曰：荀卿曰“人性僞”，又曰“性惡”，始未嘗不訝之。及讀其書曰“草木有氣而無知，禽獸有氣有知而無義，人心有氣有知而有義”，若是，則人性未始惡也。荀卿之言，不自背矣乎？若世儒必謂人心無理，是何别于荀卿之性惡哉？雖然，荀卿猶知人心有義，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉？先生曰：然。曰：若是，則子所謂螻蟻虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽獸有有知無義者，有有知有義而弗全者，人心得其全者也。故理莫備人心。理備者，性全者也。故曰：天地之性，人爲貴。曷以物理爲？
渭南 南大夫謂胡子曰：“昔予伯大夫告馬少卿曰：‘知行一也。唯行，乃爲真知。’ 馬君曰：‘今夫水溺人，火燎人，孰不知之？亦豈必身經溺燎而後爲真知哉？’伯大夫未有以應也。子則謂何？”胡子亦未有以應也。有坐客曰：“古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出于真知固也。然亦有不必盡然者，此不可定擬也。”已而一客傳郭黄門《使琉球録》，群披誦之，見録稱今琉球與杜氏《通典》載盡異。或曰：“杜氏年久遠，與今異者宜也。”已而又讀《星槎勝覽》，亦多異。《勝覽》載，其國山形合抱，有翠麗大崎之高聳，今録稱無之；載田沃榖盛，今稱則沙礫而不碩；載氣候常（熟）[熱][1]，今稱雨過遽凉，而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇。其它不合者更夥。《勝覽》所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此。自非郭君親歷而目較之，鮮不以《勝覽》者爲是也。然則不躬行而云真知者，豈不誤哉？即若吾黨，今皆身履蜀地，故知蜀國之事。雖然，亦猶有不盡知者。彼由灔澦入者，而談劍閣則爲夣劍閣語也；由劍閣至者，而談灔澦則爲夣灔澦語也。然則今郭君録者，其不爲夣語矣。胡子謂南大夫曰：“善乎哉，其言知行者也。”大夫曰：“其若溺燎之辨何？”胡子曰：“夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺爲真。雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎爲真。且水火，昕夕庸之，耳目逮之，安得不爲真知？其它未庸未逮而必曰知之，皆夣知也。即若兹堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物。彼在外者，縱工考訊，亦徒想像已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳。若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所爲知矣。故謂‘知爲行始，行爲知終’可也，謂‘真行即知，真知即行’亦可也。彼（心）[必]謂知行異者[2]，夣語也哉？想像也哉？”南大夫曰：“夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，終與堂而相忘者，仁守者也。知行一而仁智亦一也。”弟子曰：“允哉！諸君子之言一也。雖然，《易·繫》有言曰‘百姓日用而不知’，彼日用則行矣，而又不知，何也？”曰：“百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。”“然則何以爲真行？”曰：“真知則無不行，真行則無不知。”
客有與先生論學者曰：“學在行事。”先生曰：“然行事在存心。”異日復論曰：“學在修身。”先生曰：“然。然修身在正心。”弟子曰：“請竟其旨。”曰：“學固在行事矣。然生于其心，害于其事，則謂何？故學在存心。學固在修身矣。然心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，則謂何？故在正心。”
問：理一分殊，宋儒語之審矣。苟非有分殊，鮮不入墨氏兼愛乎！子弗之然，何耶？曰：非無分殊也，謂分殊即所以爲理也。夫理，條理也。唯其條理，固無不一，亦無不殊。今以理一分殊對舉言之，似乎理與分爲二物，理不可以分言，分不可以理言也；一與殊爲二事，一者不復能殊，殊者不復能一也。其旨岐矣。故不若曰一本萬殊，則渾而未嘗不析。
問曰：古之君子多謗，何也？曰：古今唯鄉愿則無謗。若聖與賢，謗未始不相踵也。子不觀之，舜與伊尹皆大聖，既去千餘歲，而舜有臣父之譏，尹有要君之議，况其它乎？歐陽永叔好修而中媾爲誚，程正叔篤行而五鬼是詆。自孟子至于宋，亦千餘歲也，而李泰伯猶譏之曰：“孟軻之欲爲佐命，何其躁也！”然則聖賢謗滋多矣。曰：古人謂“止謗莫如自修”，然乎？曰：謗焉能止哉？且夫自修非故爲謗也，爲止謗而修，匪真修矣。今夫食而欲飽者，非謂避枵譏也。是故君子遯世無悶，不見是而無悶，其要在于識己。
問曰：今之學者，有欲冒毁以直達性命之真。即令此生叢謗于身，埋没一世，迄弗之恤，是則性真可以覿體。其果然乎？曰：然非也。夫君子之欲復其性真，固不知前有譽而趍之，後有毁而避之。若欲冐毁以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已蒙世之大詬，固皆付諸無意，而天下後世亦未嘗不終諒其心精也。且夫天下至大矣，湯、武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔婦至穢也，下惠不辭而内諸室，而人莫不知其非爲淫也；叛逆至不韙矣，夫子一聞召而即欲往，而人莫不知其不磷而不緇也。何者？以人心至神故也。若謂君子必埋没一世，終黯墨而不白，則子思所謂“言而民莫不信，行而民莫不悦，百世俟聖人不惑”者爲誕誣矣。此必不然也。雖然，君子固無意也。
續問下
問曰：子言續書考古，特學之一事，然考古莫首《六經》，《六經》之旨浩穰，豈皆語心哉？曰：《六經》雖浩，而其大旨則有歸。且夫《六經》首《易》，《易》首《乾》，其言“乾，元亨利貞”，豈在外哉？《文言》曰：“元者善之長，亨者嘉之會，利者義之和，貞者事之幹。”舍人心，則疇見其長善嘉會和義幹事也？未至于乾者，則其功自復始而要必以占占也者，占諸其心，視諸其履，而以考祥焉，非必盡在蓍策間也，亦非盡如世人之避凶而奔吉也。故孔子譏無恒者曰“不占”，占之時用大矣哉！古之善占者莫如顔子。顔子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此幾占也。唯幾占，則由復可以至乾，此所謂吉之先見者也，言有吉無凶也。使家國天下而皆以幾占，則豈復有亂且亡哉？此《易》大旨也。《書》之大旨，則首精一執中。精者，即所謂幾占者也。幾占則不雜，不雜則可以不二而能執中。其後建中、建極之訓，皆不出此。此《書》大旨也。《詩》之大旨，在思無邪。《禮》之大旨，在毋不敬。《春秋》大旨，在誅心。誅心者，誅其未嘗心占者也，故《六經》傳心之大經也，疇謂《六經》不語心哉？曰：陸子言“六經註脚”過矣。曰：使我占諸心，果能精一執中，無邪而常敬，則雖曰“六經註我”可也；使如世之違心以求經，違經以求物理，則《六經》與我不相爲，又何註脚與不註脚之議？問：乾坤果属天地乎？抑属人乎？曰：乾坤者，其義爲健順，其變化爲易，其實體即隂陽。天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤。非謂乾即爲天，坤即爲地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者，伏羲畫卦，專爲人事，故《易》首言“乾元亨利貞”，自初九以下，取象于龍。“坤元亨利牝馬之貞”自初六以下取象于馬，皆自人事言之。自此，六十四卦莫非乾坤，莫非言人事。其間有言天地之乾坤者，咸取象以爲證。《繫辭》之傳，錯言天地人三才，其終歸于人事。唯善玩者通之，善占者得之。《説卦》“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”，盖言乾坤爲衆卦之父母。“乾爲天”，言乾所以爲天；“坤爲地”，言坤所以爲地。咸非謂乾即爲天，坤即爲地也。註疏以乾即爲天，坤即爲地者非。
問：學以聚之，奚爲聚？曰：聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰“敬德之聚”，又曰“苟不至德，至道不凝”。凝聚之功大矣哉！
問：天地人三才，皆由乾坤以生。然作《易》者獨歸人事，曰“彌綸”，曰“範圍”曰“成能”，曰“成位乎中”，則人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而發竅則在人心。是故人心，乾坤之大目也。故易即人心也，非人心則疇爲彌綸？疇爲範圍？疇爲成能而位乎中？作《易》者盖曰直陳則膚矣。是故擬諸形容，象其物宜，上稽天地，而下托于蓍策，欲人反諸心而自得之。其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔。幾，無悔也。故曰：“易者，所以極深而研幾也。”後世不信人心，而獨信物，故大天地而藐夫人，非作《易》者本旨也。
問：“先天而天不違”，豈所謂“無極而大極”者爲先天耶？曰：然。曰：老子曰“有物混成，先天地生”，莊子曰“長於上古而不爲老，在六極之先而不爲高”，此皆語先天也。然則夫人孰得與之？曰：先天而人弗與，則聖人何以能“先天而天不違，後天而奉天時”耶？今夫人心莫不有本然未發之中，即先天也，即夫人之無極而太極者也；有本然發而中節之和，即後天也，即夫人之隂陽五行者也。匪先天，則後天靡所宰；匪後天，則先天爲幻矣。是故聖人致中和，則先而非先也，後而非後也，一而已矣。若夫二氏，則先先天而後後天，其失則偏。雖然，老、莊所言先天，亦未嘗不在人也。吁哉！古今知先天者，盖無幾矣！
問：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”，何謂也？曰：陸子静無我無物之訓，雖聖莫易也。曰：未達。曰：夫人語身而止于背，則身爲全矣；而反不獲其身，非果無身也，吾心固無我也。語人而行於庭，則人必多矣；而反不見其人，非果無人也，吾心固無物也。曰：艮其背，止其所者，何也？曰：唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。
問：同人于宗，爲吝；于郊，爲無咎；至于野，乃爲亨。不幾于兼愛乎？曰：此正示一體之爲仁也。夫于野，則雖九州之外靡所限矣，所謂天下一家，中國一人是矣。故惟有是心也，而時于宗焉，則不爲吝；有是心也，而時于郊焉，則不止無咎矣。曰：其間重輕緩急差等，可無辨乎？曰：一體豈能無差等乎？今人自視元首心腑爲重爲急，視手足毛髪爲輕爲緩，可謂差等之至，而一體之心未嘗輟也。故惟一體，則統同未嘗不辨異，辨異未嘗不統同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨子兼愛夐矣。
問：洗心退藏于密，何謂也？曰：夫人心本有易焉，本無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。蓍卦之德，與六爻之動，一無思無爲而已。夫斯以員而神，方以知，易以貢，而吉凶出焉，此豈人力也哉？聖人以此本然無思無爲之體，而洗心退藏，至于知識不作，聲臭俱無，虛而自靈，故亦能知來藏往，固有不蓍而神，不卦而知，不爻而貢，吉凶與民同患者出焉。《中庸》曰：“至誠之道，可以前知。”故前知必啓于至誠，而通于無思無爲之體，亦豈以推測億度爲哉？若謂由於燭理，不免於測度，而愈蔽其天矣，未有能前知者也。曰：昔先儒深辨“以心察心”一語，至比於以口囁口、以目視目之繆，則洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以囁以視而不可得。心無形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江 漢以濯，秋陽以暴，至于皜皜，則無思無爲之體復矣。
問：惟精惟一，先生固以不雜不二訓之。夫不雜則靡有二之者矣，而又何待於惟一乎？曰：一，難言也。夫道心至於不雜，精矣。然亦或有重内而輕外、喜静而厭動者，是二之也。至於静無動有，則皆不免於二之。夫學雖精，然有内外動静有無之二見，則一爲難也。《記》曰：“其爲物不二，則其生物不測。”不二而生，猶一而貫也，非如今人所言一理貫萬事之謂也。
問曰：古未始言中，而堯言之；未始言微、言精，而舜言之；未始言止言幾，而禹言之；未始言性、言禮義，而湯言之；未始專言一，而伊尹言之；未始言學，而傅説言之；未始言皇極，而箕子言之；未始言明德，而《康誥》言之；未始言覺，而衛武公言之；未始言仁、言誠、言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和、言中庸、言篤恭，而子思言之；未始言浩然之氣、言良知良能，而孟子言之。曷爲其言之不一也？曰：言雖不一，莫不知其出人心。故自傅説而上，傅説視之古也。其曰學于古訓，學此而已。自孔子而上，孔子視之古也。其曰好古敏求，求此而已。後世則捨此，以博物爲好古，已而專求物理，則古非古矣。嗟夫！
問：上帝有諸？曰：苟無上帝，則乾坤毁而天地萬物息矣。夫上帝，天地萬物之真宰也。《詩》、《書》、孔、孟之語上帝也悉矣，豈譌言哉？“小心翼翼，昭事上帝。”敢不勉夫？
問：鬼神有諸？曰：苟無鬼神，則上帝亦虛器矣。夫在天之日月星辰、風雲雷雨，在地之山川海嶽、五方八蜡，莫不各有神祗。故國家莫不各有祀典。《書》曰：“禋于六宗，望于山川，徧於群神。”《詩》曰：“靡神不舉，靡愛斯牲。”夫豈虞、周聖人知其無神而繆爲崇祀哉？孔子曰“曾謂泰山不如林放”，則泰山之有神明矣。迎貓迎虎皆有神，其他者安得謂之無神？但君子當自盡人事，行求無負，敬鬼神而遠之，不可謟凟以自爲戾。故曰：“國將興，聽於人；國將亡，聽于神。”子不語神，貴盡人也，非謂無神也。若夫鬼，則《易·繫》遊魂之説已著之矣。人之逝，始有招繼、有靈帛，末有主，歲時有祀，欲其魂得所依也。子産曰“鬼有所歸，乃不爲厲”，亦非爲漫也。《記》曰：人死則魄降於地。其魂氣無不之夫？曰：無不之，則非可以窮詰。高者如《詩》所謂“於昭于天，在帝左右”，次者如蘇氏所謂“幽爲鬼神，而明復爲人”，其下則如賈誼所謂“忽然爲人，化爲異物”。凡此皆繫於其所習，故君子不可罔生。老子曰“死而不亡”，莊子曰“無情死”，又曰“火傳”，此皆有深旨，未可概以其學而非之也。曰：若是，則輪迴之説亦有之矣。曰：輪迴，吾未敢言。然史稱羊祜先爲李氏子。唐時如房琯、顧非熊，宋時如蘇軾、真德秀諸君子之事；而《宋史》載王貞婦之事，尤奇。近時聞見頗不鮮，豈盡誣哉？大要，體魄，有形有質者，固常以聚散爲有無；性靈，無聲無臭者，詎當以生死成聚散哉？但性靈因所習爲變，則不可知耳。在吾儒，苟人人如文王，人人不罔生，則自不至于此。惟佛氏乃盡棄倫物，而專力超之。佛氏非欲趍輪迴，規再生利益也。今儒者攻佛氏，輙謂其欲規再生利益，則不能中其病矣。曰：佛氏之病，奚在？曰：佛氏病在于專力超輪迴，而盡棄倫物者也。
問：夫子語《詩》曰“多識鳥獸草木之名”，豈盡遺物哉？曰：聖人非獨不遺物而已也，且欲盡物之性，而後吾性始盡。若遺物，則二之矣，非聖人之學也。雖然，物有本末，而知本先焉。盖夫子教人學《詩》，莫先於興。興者，興於善，即思無邪是也。故曰：可以興。其末乃有多識之訓，亦猶“行有餘力，則以學文”之意，非謂先以多識爲窮理之事也。且言多識其名，亦非謂多識其理也。夫子之教，其本末不昭昭哉？夫多識鳥獸草木，古之人未嘗廢，如堯嘗取華蟲火藻以作服，伊尹嘗取湯液本草以教醫。此皆盡性餘事，而堯與伊尹之本務不在是也。若專以多識鳥獸草木爲窮理事，則後世若張華、陶弘景、段成式輩當度越顔、閔矣。必不然也。
問曰：今人語《詩》，謂賦物詠情爾已。不知古之語學，其簡徑而明辨者，尤莫如《詩》。曰“不顕亦臨，無射亦保”，曰“相在爾室，尚不愧於屋漏”，即慎獨是也；曰“無然畔援，無然歆羨”，即無欲是也；曰“於緝熙敬止”，曰“有覺德行”，即明明德是也；曰“思無邪”，即正心誠意是也；曰“殫厥心”，曰“秉心塞淵”，即盡心是也；“不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則”，即無意必固我、從心不踰矩是也；“天生蒸民，有物有則”，即形色天性是也；“民之秉彜，好是懿德”，即可欲之謂善是也。古今語學，不煩辭説，其孰踰是？然而今之作詩者，率嫌心性而違問學，則何如？曰：今之語學者，且嫌而違之矣。作詩者，曷責爲？
問禮。曰：禮自中出，根于心。孔子曰“人而不仁，如禮何”，言不仁者失其本心，則禮不爲用，是故禮非自外至者。曰：禮者，制自先王，三千三百，條貫匪一。今也概求之心，則將入於空疎，而先王意荒矣。世之譏曰：“是區區心學者，且將有齋戒而無盛服，有恂慄而無威儀，有廣大高明而無精微中庸。其終不可言崇禮，不可語于先王之道。”曰：是不然。且子以爲先王之禮，果天降地出乎？抑自其心而制之乎？子不聞昔宰我欲短喪，孔子不汲汲曰“先王之禮，不可廢也”，而獨啓曰“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？女安則爲之”。然則三年之喪，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子從薄葬，孟子不汲汲曰“先王之禮，不可廢也”，而獨詔之曰：“盖上世嘗有不葬其親者矣。它日過而視之，其顙有泚。其泚也，非爲人泚，中心達于面目。”然則厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。記禮者曰“自中出”、“根於心”，然則先王之禮，三千三百，蔑不自人心矣，孰謂心學不可崇禮而反違先王哉？曰：聞之禮本太一，分爲天地，轉爲隂陽，變爲四時，列爲鬼神，則果自心乎？曰：子又不聞人者天地之德，隂陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。然則大一、天地、隂陽、四時、鬼神之理，固皆萃人心矣。故惟人心敬而無失，則以人而官天地，和隂陽，儐鬼神，序四時，用五事，無不至也，豈自外至哉？今之心學，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰謂齋明而不知盛服，恂慄而終無威儀，廣大高明而不能精微中庸者哉？曰：禮有器有數，有文有義，可弗知乎？曰：是何可廢？因其時位，勿之有慢焉爾矣。將周知之乎？曰：籩豆之事，則有司存。
問曰：昔子桑户死，孟子反、琴張倚尸而歌。子貢譏之。二子嘆曰：“是惡知禮意？”漢 戴良曰：“禮，所以制情佚也。”情苟不佚，何禮之論？阮籍曰：“禮豈爲我設哉？”而邵堯夫詩亦云然。然則意與情無佚也，而禮可間乎？曰：禮何可間也？禮雖有本有文，然而無内外，無常變，靈則行焉者也。故未有内不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子譏其欲同人道於牛馬。夫不衣冠，何遽至牛馬哉？然而裸洩不已，則尤之至于踰垣之繆；箕踞不已，則尤之至于張蹶之狂。此亂所由生也，奚啻牛馬哉？故不仁則不可以爲禮，而去禮則不仁甚矣。故孔子言：復禮，則萬物得所，而天下歸仁。乃知仁禮非二物也。然則禮豈可以内外異而斯須去哉？唯後世不知禮之出于靈則，一切殉於其外，則徒是古而非今，膠此而遺彼，溺器數而盛聲容，禮之本概失而文亦非。故老子詆其“忠信之薄”。然而非禮之本然也。近有士焉，父子議禮，而争至失色反唇者。其子猶忿然曰：“我禮是也。”夫父子失色反唇，而猶曰禮是焉。嗚呼！此今之所謂禮，則亦非禮之本然也。夫禮之本然，則内外本末何可間也？
問樂。曰：樂，音之起，由人心生，而其道主於和。此世所共知也。雖然，不節則不可以和，故有禮而後有樂。曰：律所以和聲也。古樂不作，由千百年律吕之制不明，清濁高下失所凖，故屢興而屢廢，其至則苟焉成聲爾已。不知當曷以制律返古也？曰：人心有自然之節，得其節，證諸器數，可以制禮；人心有自然之和，得其和，證諸律吕，可以作樂。非謂禮先在器數，樂先在律吕也。今夫燕、秦之音悲壯，吳、越之音柔婉，質使然也。若仍其悲壯之質而求柔婉，仍其柔婉之質而求悲壯，則雖有律吕而不可爲矣。是故君子必先有陶化氣質之方，而後和可得；和可得，而後律可制矣。曰：和者均可治律吕乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和，則雖能者不調；非能，則雖和者不治。苟和矣，天下豈無有能者出其間乎？而又何憂？吾獨憂夫人心之莫由和也。是故君子陶化氣質之方，則莫若以學。學之，莫若以慎獨而致中和。其次則先盡去天下妖淫之曲與忿厲之詞，而後人心節。節故和也。夫妖淫忿厲，古之謂夷風。夷風之侵人肌髓，不啻鴆毒。不去，則終不可以正樂。故柄化者，必重禁而烈燼之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也。孔子不云“放鄭聲，鄭聲淫”？
問：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也。言中心安仁，則視天下之人即我，視我即天下之人，故曰一人，所謂一體是也。若孔子謂止于一人，則亦非安仁者語矣。故又曰“大人耐以天下爲一家，中國爲一人，非意之也。”曰“耐”，曰“非意”，則即安仁之謂也。
問曰：“人能弘道，非道弘人”，道豈無用之物哉？曰：夫人能靈萬物、參三才者，以有覺也。充其覺，則無往非道，是謂弘道。非曰人身之外别有一道而可以弘人也，故曰“非道弘人”。《記》曰“道不遠人”，《傳》曰“成性存存，道義之門”，可見道在人身，非謂道無用也。
問：“何事於仁”，先儒謂何止于仁，信乎？曰：施者，以物與人之謂也；博者，廣與之謂也。子貢以此爲仁之事。夫子謂此何事於仁哉。盖言：此非從事於仁之意，若以博施爲事於仁，必也聖如堯 舜而猶病不能矣。其辭意亦非抑仁而揚聖也。若抑仁，則下文又何以專言仁？若揚聖，則不當以堯 舜之聖爲病也。大意不在以博施爲事，而當以一體爲心。己立立人，己達達人，乃得其本然一體之心，則不必博施而自無不博矣。其次能近取辟，亦惟諸己而已矣，又何事以博施爲？
問：“中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上”，是孔子之教人有序固如此也。今也不顧中下而概語以心性，此與孔子循序之教其終恊乎？曰：吾於《六錮》詔之矣。曰：未達。曰：今也誠有中人以下者問於子，子且語之以物理乎？抑以心性乎？若語以物理，則大而天地，幽而鬼神，散而萬事萬物，求其所當然與其所以然，窮高測深，盖頃暫而馳千里、撫六合者數矣。是爲語上乎？語下乎？有序乎？無序乎？曰：是未可言序也。然則當何以語之？曰：中下者，正當語之以收放心，約其情，合於性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不損。愚不肖可以與知與能者，此也。非當以心性獨爲語上也。故有語中下者曰“歛爾身心，約爾性情”，則雖窮奇未有不瞿。然而反顧至告以物理，則茫乎莫之索矣。何則？物理遠而心性近也。孰謂心性爲非序哉？曰：若是，則“語上”、“語下”何謂也？曰：學之不明，則上下之序不明久矣。古者自十五而入大學。大學之道，先明明德，非致力心性乎？《大學》豈概語人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性無爲學，故凡致力于心性者，均謂之下學，凡得力于心性者，均謂之上達。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，則爲不顧其安，而概以得力者語之，不免致其狂惑之非，是果爲無序之失矣。非當以心性而獨爲語上也。雖然，明明德之中又有序焉。苟方其致知格物也，而遽語以知止，方其求知止也，而遽語定静安，方其求定静安也，而遽以能慮與能得，凡此皆謂之失序。然則致力心性者之爲序，不尤爲次第乎？若也窮至物理，則所謂未能定静安而遽語慮與得也。不以是爲失序，而反謂心性爲非序，不亦左乎？曰：今者之學誤在格物，終何以明？曰：《大學》上文曰“物有本末”，下文曰“格物”，言知本也。本豈在外哉？故其傳曰：“此謂知本，此謂知之至也。”是經文初無不明，而世儒乃增言物理，而補竄傳義，及泛濫而不得也，乃始貿以居敬之説。夫居敬則又非以心性爲先乎？大抵學既不明，則序亦不明，復何説之辭？弟子悟曰：諒哉！所謂未能定静安而遽言能慮，猶之未磨鏡而先照物，未平衡而先稱物，失其序矣。曰：吾與子皆中人。吾語子以序也，請自求放心始。
問曰：“人之生也直”、“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣”，此孔子語性善也。曰：然。
問曰：孔子言：自十五志學，至七十從心不踰矩。孟子言：自可欲之善，至聖不可知。此序之大較也。序之中又有序焉，盖不可以悉數者矣。曰：然。
問：孔子於仲弓、原憲猶不許仁，而許管仲之仁，何也？曰：孔子未嘗許管仲也。吾聞諸鄒先生曰：“子貢問召忽死之，管仲不死，曰‘未仁乎’，是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子舉其功而答曰‘如其仁’，言亦如召忽之仁而已，非誠以管仲爲仁也。”故未有一體之心，則雖如召忽之死、管仲之功，皆未可語仁，而况不如召忽、管仲者乎？曰：無意必固我，夫子所以爲空空也。然又曰誠意，則何如？曰：意者，作而致之者也。有作，則罔而不誠。故不作于意以事親，則誠孝；不作于意以事君，則誠忠。是毋意乃誠意也。然則何以驗之？曰：孩提知愛知敬，見孺子入井而怵惕，見牛觳觫而不忍，寧待作于意乎？其泚也，非爲人泚，中心達于面目，寧待作于意乎？然而莫非誠者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣。有作，不可言存。《繫》曰：“成性存存，道義之門。”盖存而非意者也。曰：古也以無意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今學術之大介也。曰：然。
問：天命之性，果兼物乎？曰：物非無性也，而人爲全。若《中庸》所言天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，豈物能率性修道哉？《書》曰：“維皇上帝，降衷下民，若有恒性。”言下民，則亦未兼物也。是故率性修道，盡人物天地之性者，其責在人。
問：《中庸》首章，自“修道”以下，不復言性，何也？曰：獨知即性也。中即獨知之未發者也，和即獨知之發而中節者也。曰：發與未發異乎？曰：發與未發，時也。而獨知則一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者無增也，既有物之後，鏡烱然者無减也。故未發而謂之中，中即和也；發而中節謂之和，和即中也。無有内外，無有動静，無有先後。故曰：未應不是先，已應不是後。何者？性一故也。然則求喜怒哀樂未發以前氣象，則何如？曰：豈獨未發時無氣象，即已發時亦無氣象。有氣象者，是意想方所爲之也，而况其求之有先後乎？此則意象紛紜，辟諸皎日而加以燈炬，無論未發已發皆非其真體矣。曰：然則養其未發，以爲發而中節之基，可乎？曰：猶二之也。夫致中和者，固不能離和爲中，離中爲和也。
問：獨知，自朱子言之。然嘗考而證焉，《易》復卦之翼曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，又曰“復以自知”，孔子誨由曰“知之爲知之，不知爲不知，是知也”，則古之語獨知也審矣。曰：豈惟是？向所謂中，所謂帝則、皇極，所謂矩，所謂靈則，舍是奚取則哉？《詩》曰“不媿屋漏”，曾子曰“自慊”，子思曰“内省不疚”，孟子曰“行有不慊於心”，皆獨知之始功也。百姓日用，疇非此。然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。雖然，世之言獨知者，類皆以念慮之始動者當之，是亦未致其知者也。曰：獨知何如？曰：夫獨知者，宰夫念慮而不以念慮著，貫乎動静而不以動静殊也。唯得於幾先者，惟能慎獨。
問：世儒語獨知者，謂專屬於已發，而子獨無分於未發已發，無分于動静先後，而且以鏡喻明矣。然弟子猶未釋然于世儒之説也，則謂何？曰：子試觀于未發之前，果皆冥然無覺而已乎？抑尚有烱然不昧者存也，冥冥之中，常見曉焉？蒙莊尚能言之，而世儒忽焉，何也？子思既曰“莫見莫顯”，而又曰“隱”曰“微”，則謂獨知專屬已發，豈其然乎？曰：嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故，雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨知誠不以發不發分也。曰：鏡唯蝕焉，則無論已發即未發亦非其體矣。故學者慎獨，則可以無自蝕矣。慎之義，猶慎固封守之謂，“功在幾先，于時保之”者是也。若曰必待動念於善惡而後慎之，則不慎多矣。
曰：獨知即良知乎？曰：獨知固有誠而無僞也，非良而何？曰：或謂良知必用静與無欲，何如？曰：言用，則二也。夫良知本静也，本無欲也。静與無欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用爲？
問：世多以鳶魚爲上下察，其與君子費隱之道何與哉？曰：此正所謂遠人以爲道者也。夫《中庸》本語率性之道，率性孰踰聖人？其次莫如君子。故于是曰“君子之道”，曰“大哉，聖人之道”，皆不遠人以爲道者也。今以鳶飛于上者爲道之上察，魚躍于下者爲道之下察，則不但無與于君子之身，且鳶魚之外所遺者多矣，曷足以見道之費隱哉？盖子思言：君子之道，其具于心而率于性，不可睹聞者，爲隱；其率於性而見于倫物，可暏聞者，爲費。是費而隱者，雖愚不肖之夫婦可以與知與能者，即性也，即孩提知愛知敬之類是也，非止居室之間而已也。盖此與知與能，在愚不肖不爲損，在聖人天地不爲加。故充其量之所極，究其責之所在，誠有聖人所不知不能而天地猶有遺憾者焉。可見此道雖至隱，而其費則無不至。鳶飛戾天，自人語之，鳶之飛也，而不知吾與知與能者之察于上者也；魚躍于淵，自人語之，魚之躍也，而不知吾與知與能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫婦之與知與能，而其至則察乎上下，以際于天地。此子思語君子之道本如是也，柰何訓者必外君子之身，而專求天地以及群物，不果遠於人乎？且鳶之飛，魚之躍，雖曰無心，然不過爲形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。即如蛙之鳴、蟬之噪，皆氣使然也，豈道之謂哉？曰：鳶魚既非道，然在記者又曷以風雨露雷爲教？而莊子亦曰道在稊稗、在瓦礫，然則彼皆非與？曰：風雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非與知與能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既爲率性之道之所至，則孟子所謂“萬物皆備”、大程子所謂“天地之用，即我之用”是矣。何但曰鳶魚即道而已哉？又何但曰風雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必謂天地萬物皆有道，而人獨無道，則何以稱曰“君子之道”？故曰：“道不遠人。”人之爲道而遠人，不可以爲道。
問：尊德性、道問學，果一乎？曰：大哉，聖人之道！具諸德性，見諸倫物，隨處充滿，洋洋乎發育峻極，優優乎三千三百。其本也，廣大精微，高明中庸，則故而已矣。學之者，苟非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性爲主。然非道問學，則德性莫之尊矣。廣大精微，高明中庸，則皆尊德性事。致之盡之，極之道之，則皆道問學事。非有二也。如是，則吾所故有者温矣。能温故，則日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之禮，而道于是凝矣。然則聖人之道不外德性，昭然可見，又豈德性之外别有道問學哉？夫惟崇禮，故能居上不驕，爲下不倍，有道足興，無道足容，皆道德之至、自然而然者固如此，非有二也。
問：勿正、勿忘、勿助。曰：正心之弊，程伯子以爲擬心之差是矣。然忘非怠忘也。夫既必有事，則自不至怠忘。盖世有以坐忘爲功者矣。故言勿忘助者，言未剛而强爲之剛，未大而强爲之大，有若周恭叔之擺脱者，則自賊其根矣，故類揠苗。惟勿正勿忘勿助，則心得其體而行無不慊矣，是曰集義。
問曰：子言：性一也，吾儒與二氏異者，在盡與不盡之間。曷言乎其盡也？曰：盡之義，即親喪自盡之盡，所謂知明處當、無所不用其極者是也。唯盡則莫先于盡倫，其次盡制，由盡倫盡制至于盡物盡天地，然後吾性始盡。孟子又曰“盡其心”，盡心即盡性。後儒訓盡心爲窮物理，則遠矣。二氏止明心，未嘗盡心，止見性，未嘗盡性，夫斯以逃倫棄物而不返也。故曰：在盡與不盡之間。然聖人雖曰常盡，亦若太虛浮雲然，其歸無不空空。
問：存心、養性，有二功乎？曰：無二功也。性者，心之體。當其放心，必加操存，故曰存心。存久自明，性靈著矣。則當以涵養爲功，故曰養性。存者，存於既放之後；養者，養於既存之餘。但有生熟淺深之異耳，非心性有二體，存養有二功也。
問：良知不慮而知，曷爲又言慮？良能不學而能，曷爲又有學？曰：慮者，慮乎其所不慮者也；學者，學乎其所不學者也。慮而復其不慮之體，則以不慮慮，而莫非良知矣；學而復其不學之體，則以不學學，而莫非良能矣。
問：萬物既皆備矣，何待反身而誠，而後能樂？曰：萬物之理雖備人心，然動於欲而有不誠，則自失其理而弗之慊矣，烏能樂？故必反歸于誠，而理既足，則自慊而樂矣。如爲子而能誠，則孝之理慊；爲弟而能誠，則弟之理慊。寧有弗樂乎？曰：强恕何以能求仁？曰：萬物之理，備于人心，仁體固然者也。惟如心，則亦能誠，而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉强盡孝以如其心，則孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉强盡弟以如其心，則弟之理近。求仁豈遠乎？如心，即所謂慊也。至于恒慊，則亦無不樂矣。孔子曰“能近取譬”、“己所不欲，勿施于人”，皆勉如心義也。曰：若是，則物理固無與也。
問曰：子之言無欲也亟矣。無欲亦豈易哉？曰：子必寡之以至于無，可矣。曰：聞之淮之南之學則異是。淮之南曰：“孔門唯言‘欲明明德于天下’，‘欲仁而得仁’，孟子言‘可欲之謂善’，未嘗言無欲也。”曰：不然。今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰“吾能欲明明德於天下”者，僞也。盖彼欲重，則此欲輕，勢固然也。故孔子曰“無欲而好仁”，孟子曰“無欲其所不欲”，乃謂孔、孟不言無欲，不幾誣乎？昔者文王上聖，猶必無然畔援歆羨，而後登於道岸；成湯智勇，猶必不邇聲色貨利，而後建中於民。况以今學者，懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交襍而終歸於霸也。然則淮之南之學，則左矣。雖然，今之學者苟不先見無欲本體，亦未能致其功也。曰：然則曷爲能見無欲本體耶？曰：是非真志不可也。有一弟子問曰：弟子非不有志，然而興仆不一，若不能爲特操，則何如？曰：今之學者以意之嚮慕爲志，夫是以不能不興仆也。昔者孔子之志於學，則以憤忘食、樂忘憂爲功。盖志在是，則功在是，非曰嚮慕之而已也，故學之十五年而有立也。辟之有志長安者，必裹足啓行，以日計里，始爲真往長安者也；若盤桓家食，未有行期，雖峙粮治具，日訊程途，則何益矣？故孔子曰：“終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。”非學，不可以言真志。弟子曰：嘗聞諸先生曰“人心本在長安”，此又何説也？曰：人心無不備具，無不照臨，而道義由出。辟諸人身本在京都，苟不昏寐，則不必别求長安矣。盖人惟昏寐不自著察，則亦夢中長安而已。故曰“百姓日用不知”者，此也。今也唯求時不昏寐，又何俟裹足而後至長安乎？雖然，唯時不昏寐，乃真裹足，唯真裹足，即時不昏寐可矣。甚矣，時不昏寐者之不易覯也！
有一弟子問於胡子曰：先生奚學？曰：吾學以盡性至命爲宗，以存神過化爲功，然獨慚老未得也。曰：神化豈易言哉？曰：性也者，神也。神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂明覺自然，言存神也；所謂有爲應跡，言過化也。而今之語盡性者失之，則意念累之也。曰：是非弟子所能企也，請下之。曰：以仁爲宗，以覺爲功，以萬物各得其所爲量，以通晝夜、忘物我爲驗，以無聲無臭爲至。曰：亦非所企也，復請下之。曰：以一體爲宗，以獨知爲體，以戒懼不昧爲功，以恭忠敬爲日履，以無欲達於靈則爲至。曰：若是，則弟子敢請事矣。曰：是與性命神化豈有二哉？第見有遲速，故功有難易，習有生熟。要之，皆非可以意念滯也。雖然，其惟在真志乎！
問曰：昔者羅先生贈子，有疑濂溪之語。濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子後百千年，學者耳目若蒙汚墁，得濂溪夫子抉之，人始能張目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也。吾何敢妄疑祖父哉？吾獨疑《太極圖説》非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太極既稱無極，不落形體方所，又何團而圖之，若鏡若環？然果孰覩而孰傳耶？此不可解者一也。大《易》以乾坤言隂陽，取象奇偶而畫之卦，可謂明矣。今圖則左白而右黒之，右白而左黒之，隂陽果可以左右分而白黒定乎？視大《易》不貿乎？此不可解者二也。《説》曰“大極動而生陽”，則未動之先果何爲耶？亦何似耶？若果有未動，則當謂之静矣。是則先静而生隂也，何得謂之動而生陽？抑何待生陽之後乃曰“静而生隂”耶？此不可解者三也。且曰“動極而静，静極復動”，當其時，二儀未分，七政未立，不知幾何時而爲動之極也？幾何時而爲静之極也？昔之言天者，莫如《易》、《詩》與《中庸》。《易》曰：“易有太極，是生兩儀。”《詩》曰：“上天之載，無聲無臭。”《中庸》曰：“其爲物不貳，則其生物不測。”概未言鴻濛之先有若是之次第也。且不知動静者果謂理耶？抑謂氣耶？如以理，則無始無端，不可以動極、静極求之。若以氣，則動者謂之紛擾轇轕可也，而静者常謂何狀？其必凝結爲塊而已。此不可解者四也。“無極之真，二五之精，妙合而凝。”不知未合之前，此精此真各置之何所？又何以見其有合時耶？此不可解者五也。上言“五行之生，各一其性”，而下言“五性感動”，則此五性即五行之性也。此五行之屬於人，果在内耶？抑在外耶？若謂五行之性即五常之性，則何不直以五常言之，不尤爲明且當耶？且五行各一性，特其質耳，与人性何與哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。“形既生”、“神發知”，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感，善惡之分，則人性果善惡混矣。此與《易·繫》言繼善、《商書》言恒性、《大雅》言秉彜、孟子言性善者，不大爲誖耶？此不可解者七也。“立人之道，曰仁與義。”衆人與聖人同也。聖人特先得人性同然，而身爲之教耳。（固豈）[豈因]人性有善惡之混[3]，而待聖人定之以中正仁義哉？且周子《通書》但言“仁義中正”，未嘗言“中正仁義”也。中正仁義，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太極也，動静兼之。今特言聖人主静，不爲偏耶？夫心好静，而欲擾之。“致虛極，守静篤”，此老氏家貴静語也。《大學》雖言“定而後静”，然亦不以静爲主也。若聖人專於主静，則又何嫌虛無寂滅之爲教耶？或謂周子自註曰“無欲故静”。夫周子《通書》曰“無欲則静虛動直”，是周子固未嘗以無欲爲静也。此不可解者九也。言者曰：二程子始從周子學，周子手授是圖示之。然考二程子立教數十年，《遺書》數千萬言，未嘗一語及圖與説也。豈其師特授之，而弟子特遺之歟？楊、謝之徒，豈真無一人可語者歟？此其尤最明顯不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀時，嘗著之辨。蜀有固陵先生，讀之嘆曰：“此雖周子復作，不易斯語。”嗚呼！知我罪我，其在斯乎？
問曰：昔子從遊於二先生，其緒論要旨可得聞與？曰：予自捾髪聞先君子論學，未識從事。年二十六，始從歐陽先生問學，聞致良知、萬物一體之訓。至年三十，復從學羅先生。羅先生訓以無欲，首嚴義利之辨。然予苦質駁習深，壯聞而中弛。既皓，始戮力，而猶無得也。雖然，不可不爲二三子舉其崖略。
予少駘蕩，好攻古文詞。始見歐陽先生。先生誨曰：“大人，天下爲度，故盛德。若愚塗人，我師而淺中莫容，摽己自賢，烏能成其大者？夫藝達於道，故游焉而不溺；志役於藝，故局焉而胥喪。子曷早辨之？”予聞言，愯然自悔，始有發憤刋落之意。
先生見予嘗有疾惡之病。一日謂曰：“‘仁者能好人，能惡人’，夫好惡孰不能之？何獨曰仁者能好能惡？”予因請問。先生曰：“今人非不好惡。然嘗作之好，作之惡，則好惡反爲累，是不能好惡也。惟仁者得其本心，而以天地萬物爲一體，故視人有善，猶己之善，雖無不好，一以本心好之，未嘗有加于本心而作之好也。故其好無張皇之失，卒不爲好所累，是曰能好。視人有惡，猶己之惡，雖無不惡，一以本心惡之，未嘗有加於本心而作之惡也，故其惡無忿恨之失，卒不爲惡所累，是曰能惡。且古仁人，見人有惡，猶有哀矜之意，可以救正則救正之，不可則止。老子曰：‘常善救人，故無棄人。’今也見惡人，一切忿恨不平，若不墜諸淵不已。是先已失仁體而堕於惡矣，又何惡人之有？”予時聞之，憮然（右）[則][4]欲汗背。
或曰：“曷由使人皆入於善？”先生曰：“昔者大舜隱惡而揚善，此所爲與人爲善者也。”曰：“何謂隱惡揚善？”曰：“常人未必盡善，亦未必盡不善。若苟於其不善處指摘而亟攻之，則人愈激爲不善矣。惟大舜見人不善，則姑隱嘿，未嘗遽加指摘，唯於其善者發而揚之，則斯人嚮善之心愈興。嚮善心生，則所爲不善有不假（告詔）[詔告]而潛消之矣[5]。故孟子於齊王不斥其非，止即其愛牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可見與人爲善之驗。”
先生每誦曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”匪是不足以平天下。“其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦聖，其心好之。不啻若自其口出，寔能容之。”匪是不足以用天下。
先生曰：“今之學者有二病：卑者溺嗜慾，高者滯意見，其不得入道均也。”曰：“意見曷生？”曰：“學不見本心，故或牽文義，或泥名跡，此意見所由生。自荀、揚以至今日，意見之害不尠矣。”
先生答羅文莊公書曰：“天命之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。”又曰：“學問思辯，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所謂良知者也。良知至易至簡，而其用至博。若孝親敬長，仁民愛物，千變萬化，不可勝窮，而其實一良知而已。故簡者未嘗不繁，而繁即所以爲簡，非有二也。”又曰：“蔽於私而後有不能，則必學而後能。是故本能愛親，蔽於私則有所不愛，學愛親而後能愛矣。本能敬兄，蔽於私則有所不敬，學敬兄而後能敬矣。”又曰：“有蔽而后有學。然其真妄錯雜，善惡混淆，必有不知不明者。問者問其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所學之事，真妄善惡之間，講究研磨，察識辨别，求能其事而後已。學而能之，則善復矣。拳拳服膺而弗失，所謂篤行之者也。”
其再書曰：“夫人所謂天地之心、萬物之靈者，以其良知也。故隨其位分日履，大之而觀天察地，通神明，育萬物；小之而因天用地，制節謹度，以養父母，莫非良知之用。離天地人物，則無所謂視聽思慮、感應酬酢之日履，亦無所謂良知者矣。若於天地人物之理，一切不講，豈所謂隨其位分，修其日履，以致其良知者哉？惟是講天地萬物之理，本皆良知之用，然或動於私而良知有蔽昧焉。權度既差，輕重長短皆失其理矣。必也一切致其良知，而不蔽以私，然後爲窮理盡性、一以貫之之學。良知必發於視聽思慮，視聽思慮必交於天地人物。天地人物無窮，視聽思慮亦無窮，故良知亦無窮。其所以用力者，唯在於有私無私、良與不良、致與不致之間，而實周乎天地人物，無有一處安着不得而置之度外者也。”
予始見羅先生，先生教由静坐以入。
予初登第。先生移示以不榮進取致誨，曰：“不榮進取，即忘名位；忘名位，即忘世界；忘世界，始能爲千古真正英雄，作千古真正事業。炫才能技藝，規時好，視此路背馳也。”予乃浸知好名溺文詞之非。
先生雅曰：“古人有天下不與，與萬物一體，非二語也。”予入蜀時，先生訓曰：“正甫所言者，見也，非盡實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇，而時時覿體，是之謂實。知有餘而行不足，嘗若有歉於中，而絲毫不盡，是之謂見。正甫 蜀歸，尚以實修者盡言之。”及予請告歸，欲請質者非一，而先生已逝越歲矣。先生將逝，先以書示予，曰：“朝聞夕可，庶爲近之！”豈非永訣語耶？
先生初嘗語静，又言歸寂。中年不同。《答武陵蔣君書》曰：“此心中虛無物，旁通無窮。有如長空，雲氣流行，無有止極；有如巨海，魚龍變化，無有間隔；無内外可指，動静可分；上下四方，往古來今，渾然一片；而吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿吾視；傾吾之耳，而天地不出吾聽；冥吾之心，而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事，其能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛所關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則聞其患難，其能惻然䀌然矣乎？是故感於親而親焉，吾無分于親也。有分于吾與親，斯不親矣。感于民而仁焉，吾無分于民也。有分于吾與民，斯弗仁矣。感于物而愛焉，吾無分于物也。有分吾與物，斯弗愛矣。是乃得之于天者固然。如是，而後可以配天也。故曰：‘仁者渾然與物同體。’又曰：‘知吾心體之大，則回邪非僻之念自無所容；得吾心體之存，則營欲卜度之私自無所措。’”先生此書，盖與孔子“天下一人”、子思“上下察”、孟子“萬物皆備”之旨，千載一致，非可驟與未寤者言也。
終之月，書麻城 周君册，其中篇曰：“落思想者，不思即無；落存守者，不存即無。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，其中必有生生一竅，夐然不類。”
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[1] “熱”原作“熟”，據《四庫》本《衡廬精舍藏稿》改。
[2] “必”原作“心”，據《四庫》本《衡廬精舍藏稿》改。
[3] “豈因”原作“固豈”，據《四庫》本《衡廬精舍藏稿》改。
[4] “則”原作“右”，據《四庫》本《衡廬精舍藏稿》改。
[5] “詔告”原作“告詔”，據《四庫》本《衡廬精舍藏稿》改
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